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私たちは人種や階級といった概念の使用をやめるべきです。人間社会を系統的な血筋によって分断するのをやめるべきです。その考えは「彼または彼女の先祖は誰か」という問いが問われる可能性を減らすことです。そのため、高貴な血筋、混血、追放者、異人種間結婚、不可触民などの言葉を単に言語から取り除くべきだと人々は主張します。
この考え方に対して「しかし、本当に遺伝的な違いが存在するのであり、先祖は重要なのだ」と反論されることがあります。それに対する反論は「確かに遺伝可能な身体的特徴は存在しますが、それ自体は婚約を破棄したり、ある候補者に投票したり投票しなかったりする正当な理由となるような特性とは相関しません。医学的目的のために遺伝的伝達の概念が必要かもしれませんが、他の目的のためには必要ありません」というものです。
つまり、異なる人種について語る代わりに、単に異なる遺伝子について語ることができます。人種の場合も、高貴な血筋の場合も、「そのようなものは存在するか」という問いと「そのようなものについて語るべきか」という問いはかなりよく交換可能なように思われます。それが、異なる人種について語ることをやめるべきかどうかという議論を、科学的または哲学的というよりも政治的なものとして分類する傾向がある理由です。
しかし、存在するものについての問いと、議論することが望ましいものについての問いを同一視することが奇妙に思える他のケースもあります。例えば、中性子について語るべきかどうかという問いは純粋に科学的な問いのように思われます。そのため、科学者が放射能を研究したり原子分裂の可能性について推測したりしたことを後悔する人々は、科学と政治を混同していると非難されます。
科学者が原子核分裂の可能性について考え始めたことが人類にとって良いことだったかどうかという政治的問いと、特定の素粒子の存在と性質についての科学的問いを分けるのは自然なことのように思われます。
人種と中性子の場合の対比は、私が議論したい問いを提起します。存在するものについての問題が、私たちの社会政治的目標への言及なしに議論されるべきなのはいつなのか、どのように判断すればいいのでしょうか。文化を、政治が関連する領域と、文化政治が関連する領域と、それから自由に保たれるべき領域にどのように分割すべきでしょうか。「それが存在するから話すべきだ」と言うのが適切なのはいつで、いつその発言が的外れなのでしょうか。
これらの問いは、宗教が現代社会でどのような役割を果たすべきかという議論にとって重要です。多くの人々は、神について語ることをやめるべきだと考えています。彼らがそう考える理由は、人種や階級についての話が悪いことだと信じるのと同じ理由からです。
ルクレティウスやマルクスのような人々は、神の話が社会的不幸だったという通常の理由をすべて挙げています。人間の幸福の追求を妨げるという理由で神の話をやめるべきだと言うのは、多くの信者が不快に思い、一部の神学者が要点を外れていると考える実用主義的な態度をとることになります。彼らが主張するであろう要点は、神が存在するということ、または人間が本当に不滅の魂を持っているということです。神の存在や不滅の魂の存在が議論の余地があることは認めるとしても、その議論は宗教的信仰が人間の幸福を促進するかどうかについてではなく、明示的に何が存在するかについてであるべきだというわけです。存在論が文化政治に先行するというわけです。
私は、文化政治が存在論に取って代わるべきだと主張したいと思います。また、「取って代わるべきか」という問い自体が文化政治の問いであるということも主張したいと思います。
しかし、これらの命題の擁護に移る前に、これらの問題がウィリアム・ジェームズの実用主義に共感的な哲学者にとって重要であることを強調したいと思います。ジェームズはジョン・スチュアート・ミルに同意し、行うべき正しいことや獲得すべき正しい信念は常に人間の幸福に最も貢献するものだと考えました。そのため、彼は信念の功利主義的倫理を提唱しました。
ジェームズはしばしば、存在するものについての問いを含むすべての問いは、より良い世界を創造するのに役立つものは何かという問いに帰着すると言うことに近づきます。このような種類のことを言うジェームズの意欲は、彼を知的倒錯の非難の対象にしました。なぜなら、彼の見解は、人種混合や原子核分裂のような概念が会話に持ち込まれたとき、「そのようなことについて話すのはやめよう。それは危険すぎる。そこに行かないようにしよう」と叫ぶのが常に適切だと示唆しているように思えるからです。
ジェームズは、パースが禁じたこと、つまり探究の道を遮断し、それが人間に有害な影響を与える可能性があるという理由で、世界が実際にどのようなものかを見つけることを拒否することを許容しているように思えます。
具体的な例を挙げると、多くの人々は、遺伝可能な身体的特徴が知能と相関しているかどうかを心理学者が調査しようとすべきではないと主張しています。それは単に、その問いに対する肯定的な答えが社会的害悪を生み出す可能性があるからです。そして、ジェームズの真理観は、これらの人々が良い点を指摘していることを示唆しているように思えます。
一方、実用主義に疑問を持つ人々は、科学者が知能が遺伝的に伝達可能かどうかを見つけるための実験を行うことを妨げたり、中性子爆弾が実現可能かどうかを見つけるための実験を妨げたりすることは、真理に対する罪だと主張します。彼らの見解では、優生学や人種差別を実践すべきかどうかという実践的な問いと、ヨーロッパ人がアジア人よりも平均して愚かであるかどうかという単純な経験的問いを分離すべきです。それは、中性子爆弾を作れるかどうかという問いを、それを作るべきかどうかという問いから分離するのと同じです。
ジェームズは、探究の道を遮断して過度に制限的であるという批判だけでなく、過度に許容的であるという批判も受けました。その批判は最も頻繁に、彼のエッセイ「信じる意志」に向けられました。そのエッセイでは、彼は正確には「信じる権利」と題されるべきだったと述べました。そこで彼は、その信念が自分の幸福に貢献するならば、そのような貢献以外の理由がなくても、神の存在を信じる権利があると主張しました。
私は、ジェームズの実用主義に共感を持つ私たちが彼の立場を再述する最良の方法は、何が過度に許容的で何が過度に制限的かという問い自体が文化政治の問いだと言うことだと思います。例えば、宗教的信者がWK・クリフォードの方法で自分の信念の真理について証拠を求められ、そのような証拠を提示できない場合に教育がないまたは非合理的であると非難されるべきかどうかという問いは、宗教が私たちの社会でどのような役割を果たすべきかという問いです。
それは宗宗が提起した問いと同列です。科学者は天体の運動に関する仮説を定式化するときに、聖書を軽率に無視することを許されるべきでしょうか。古代の伝統を保存するために、親が子供の結婚相手の選択を指示することでカースト制度を永続させることを許すべきかどうかという問いも同じ種類の問いです。
そのような問いは、新しい社会的実践が古い実践と競争し始めるとき、例えば17世紀ヨーロッパの新しい科学がキリスト教会と高等教育の管理をめぐって競争し始めたとき、または伝統的なアフリカ文化がヨーロッパの方法に触れたときに発生します。
科学者が原子分裂が可能かどうかを見つけることを許されるべきか、または知能と肌の色の相関関係を調査することを許されるべきかという問いは、「探究の道を遮断するな」や「天が落ちても真理を求めよ」によって単純に答えられるものではありません。同様に、フランスとドイツがホロコーストの否定を犯罪化することが正しいかどうか、イギリスとアメリカがそれを犯罪化しないことが正しいかどうかという問いもそうです。
両側に多くのことが言えます。科学者が好きなことを調査することを許すべきだという主張は、予測能力を得れば得るほど、長期的には私たちはより良い状態になるというものです。彼らを特定のトピックから遮断する主張は、短期的な危険が非常に大きいため、長期的な利益の可能性を上回るというものです。
これらのリスク管理の問題を解決するのに役立つような壮大な哲学的原則はありません。ジェームズが真理と現実に対するアプローチにおいて基本的に正しいと言うことは、相対的な危険と利益についての議論が重要な唯一の議論だと言うことです。
だからこそ、「それが本当だから話すべきだ」ということは、「それが真実だから信じるべきだ」と同じくらい無意味です。現実や真理の帰属は、ジェームズと私が共有する見解によれば、その価値を証明し、その道を切り開き、自らを有用であると証明し、したがって受け入れられた社会的実践に組み込まれた実体や信念に対して私たちが支払う賛辞です。
これらの実践が争われているとき、現実や真理が争うもののいずれか一方の側にあると言うことは何の役にも立ちません。そのような主張は常に単なるテーブルを叩くだけのもの、文化政治への真剣な貢献ではないでしょう。
ジェームズの要点を別の言い方をすると、真理と現実は社会的実践のために存在するのであって、その逆ではないということです。安息日のように、それらは人間のために作られた社会的構成物です。
これは謎めいた言い方ですが、現代のネオ-フーゲリアンであるロバート・ブランダムの著作に訴えることで弁護できると思います。彼の著作は、ジェームズの実用主義の私のバージョンを弁護するための最良の武器を提供します。
ブランダムは功利主義者ではなく、彼の著作はミルからジェームズに至る思考の系列ではなく、カントからヘーゲルに至る思考の系列をたどっています。しかし、彼による主張を世界や真理に対する責任としてではなく、社会の他のメンバーに対する責任の引き受けとして解釈することは、彼をジェームズと同じ方向に導きます。
ブランダムの後期の著作の萌芽は、ハイガーに関する初期の論文に見られます。ブランダム・スタンリーは『明示的にする』という大きな高度に技術的な本の著者であり、同じ本のより簡潔で技術的でないバージョンの『理由を明確にする』の著者であり、今秋には『偉大なる死者の物語』という哲学史に関するエッセイの本を出版する予定です。その本には彼のハイガーに関するエッセイが含まれています。
ブランダムの後期の著作の萌芽は、ハイガーに関する初期の論文に見られます。そこで彼は、ハイガーが「社会の存在論的優先性」と呼ばれる教義を提唱していると扱っています。この教義は恐らく存在論的と考えるのは適切ではありませんが、ブランダムはそれを、ハイガーの準実用主義的試みの結果を説明する方法として使用しています。「サイン・オン・サイト」において、「トゥーアンド」を「フォーアンド」よりも優先させ、大まかに言えば「ノウ」を「知っていること」よりも優先させます。
問題の優先性は、「すべての権威や特権の問題、特に認識的権威は、客観的な事実の問題ではなく、社会的実践の問題である」という事実に存在します。これが社会の優先性の教義です。つまり、社会的実践によって与えられていない権威はなく、それが権威が来ることができる唯一の場所です。
ブランダムはこの主張を、社会が文化を三つの領域に分割すると述べることで拡大します。最初の領域では、個人の権威が最高です。彼女が自分の感情や思考についての誠実な一人称の報告をするときのようにです。二つ目の領域では、非人間的な世界が最高です。リトマス紙やDNA分析装置、または占いを行うときの鶏の行動が、被告が解放されるか罰せられるか、または特定の科学理論が受け入れられるか拒否されるかを決定することを許されるときのようにです。
しかし、社会が個人にも非人間的な世界にも権限を委任せず、自分自身で決定する権利を保持する第三の領域があります。それが文化政治の舞台です。
ブランダムは、合衆国の憲法上の取り決めに従って、この状況を類比しています。それによれば、「司法は各支部自身を含む、各支部の権威と責任の適切な領域を解釈する権威と責任を与えられている」と彼は言います。
ジェームズと彼の反対者の間の問題は、次のことに帰着します。社会が認めるべき社会を超えた権威はあるのか、例えば神や真理や現実のような権威があるのか。ブランダムの主張は、社会的責任の引き受けとしての社会的責任の引き受けとしての主張は、そのような権威のための余地を残しておらず、それによって彼はジェームズの側に立ちます。
両哲学者はオッカムの剃刀に訴えます。非人間的なものに伝統的に帰属される権威は社会学的に説明することができ、そのような社会学的説明は、神学的または哲学的な権威の扱いが必要とする、やや神秘的な存在を必要としません。例えば、神の意志、現実の本質的な性質、経験の直接与えられた性質などの実体です。
社会の存在論的優先性のテーゼを受け入れるとすると、神の存在の問いは、神の話を使用することの利点と欠点の問いだと考えるでしょう。それは、代替的な話し方と比較した場合の問いです。
人種と同様に、神についても同じことが言えます。人種について話す代わりに、多くの目的のために遺伝子について話すことができます。創造主としての神について話す代わりに、物理学者がするようにビッグバンについて話すことができます。道徳の基礎を提供するような他の目的のために、ホッブスがするように、神の意志についてではなく、理想的なコミュニケーション条件下でのコンセンサスについて話すことができます。人類の未来について議論するとき、マルクスがしたように、最後の審判についてではなく、世俗的な社会的ユートピアについて話すことができます。
しかし、社会の優先性の教義を受け入れないと仮定してみましょう。それは、あなたが宗教的信者であり、神が人間社会だけでなく他のすべてのものに対しても権威を持っていると考えているからかもしれません。
ブランダムの観点からすると、これは人間社会が現実や経験や真理のような権威に従属していると主張するようなものです。社会よりも優れた権威を名付けようとするすべての試みは、文化政治のゲームにおける偽装された動きです。なぜなら、それが唯一の存在するゲームだからです。
しかし、それが唯一のゲームであると言うことで、ブランダムは経験的な発見をしたと主張しているわけではありませんし、概念的な必然性のようなものを主張しているわけでもありません。彼自身が文化政治的立場を明確にしており、彼の権威の説明の社会的利点を指摘しています。つまり、彼はヘーゲルが哲学の定義に従って「自分の時代を思考の中に保持する試み」と呼んだことをしています。つまり、「私たちはこれまでこのように話してきました。今度はこのように話してみて、結果がより良いかどうか見てみましょう」ということです。
これは必然的な真理の主張でもなく、経験的証拠を持っているという主張でもありません。これは文化政治的な提案です。
ブランダムの見解は、人々が神が人間社会に対して権威を持っていると言うときに実際に何を考えているかを考慮することで、より説得力を持つことができます。彼らは、神が人間に何をしてほしいかを知っていると思わない限り、それを言いません。彼ら自身の立場を支持するために、聖典や教祖の言葉や教会の伝統の教えなどを引用できない限り、それを言いません。
しかし、無神論者や異なる聖典や教祖や伝統を持つ人々の観点からすると、神の名において報告されたことは実際には何らかの利益団体、例えば教会のセクターの名において言われたことです。二つの競合する宗教集団は、通常、もう一方が故意に冒涜的に神の権威に服することを拒否していると言うでしょう。
二つのそのような集団間の戦いは、裁判所での上告趣意書を提示する反対側の弁護士間の議論に類似しています。両方の弁護士は法律の権威が自分の側にあると主張するでしょう。あるいは、二つの科学理論間の戦いとも類比することができます。どちらも現実の性質に忠実であると主張します。
ブランダムの要点は、神への訴えは、法律への訴えと同様に、常に余分なものだということです。なぜなら、主張された権威が何を言うかについて意見の不一致がある限り、権威の観念は場違いなままだからです。共同体が一つの信仰よりも別の信仰を採用することを決定するとき、または裁判所が一方の側よりも他方の側に有利に決定するとき、または科学共同体が一つの理論よりも別の理論に有利に決定するときにのみ、権威の概念が役割を持ちます。
共同体や、共同体によってその名において決定を下すことを許可された何らかの人や物や専門家文化以外のものの所謂権威は、単なるテーブルを叩くだけのものです。
ブランダムの主張の直感に反する性格は、経験主義の残念ながら残っている人気のためです。経験主義者は、現実との直接的な接触を作ることによって、地元のコミュニティの権威から抜け出すことができると私たちに告げます。
この見解は、例えば、ガリレオのような科学者が教会とアリストテレスの権威に服従するのではなく、自分の感覚の証拠を信じる勇気を持ったとき、ヨーロッパがついに現実と接触したという考えを奨励しました。
ブランダムは彼の教師ウィルフレッド・セラーズと同意し、感覚を通じて現実と直接接触するという考えは、命題間に成り立つ正当化の関係と、事象間に成り立つ因果関係との間の混乱だと考えています。
私たちは、特定の事象が適切にプログラムされた生物に非推論的信念を生み出す因果的能力を、生物がその信念を保持することの正当化として扱うべきではありません。
ブランダムはセラーズと同意し、すべての認識は言語的な事柄だと考えています。この見解によれば、犬や人間の幼児のように言語を使用するようにプログラムされていない生き物は、刺激に反応しますが、何かを認識することはありません。彼らは熱や寒さを認識する温度計よりも何かの特性を認識することはありません。
二つの理由から、自分の感覚を使って物事が実際にどうであるかを見つけることによって、コミュニティの言語的実践をバイパスするようなことは存在し得ません。
まず、「これは赤い」「これは嫌悪感を催す」「これは神聖だ」というような非推論的知覚報告はすべて、一つまたは別のコミュニティの言語でなされます。その言語はそのコミュニティのニーズに適応しています。
第二に、コミュニティはそのような報告に権威を与えますが、それは現実と人間の感覚器官の間に特別な関係があると信じているからではなく、そのような報告が信頼できるという経験的証拠を持っているからです。つまり、さらなる独立した基準の適用によって確認されるという意味で信頼できるからです。
これは、誰かがコミュニティが彼女を信頼できる報告者と考える理由がない物体を経験したと報告するとき、彼女の経験への訴えは常に失敗することを意味します。もし私が「丸い四角は一般的な見解に反して可能だ、なぜなら私は最近実際にいくつか遭遇したから」と言っても、誰も真剣に受け取りません。同じことが、森から出てきてユニコーンを見つけたと主張する場合にも当てはまります。
もし私が「私は神を経験した」と言うと、これは私のコミュニティで「神」という用語がどのように使用されているかによって、真剣に受け取られるかもしれませんし、そうでないかもしれません。もし私がキリスト教の聴衆に、個人的な観察によって神が一般的な見解に反して女性であることがわかったと説明すると、聴衆は単に笑うかもしれません。
もし私が復活祭の朝に太陽の円盤の中で復活したキリストを見たと言うと、私は尊敬と羨望をもって見られる可能性があります。
要するに、神についての報告は、物理的な物体についての報告と同様に、以前の期待に応える必要があります。それらは自分自身だけでそれらの期待を否定するために使用することはできません。それらは、十分に発展した協調的な文化政治的イニシアチブの一部を形成するときにのみ、この目的のために有用です。
これは、新しい宗教や教会が古いものに取って代わるときに起こることです。それは弟子たちが墓が空であるという報告だけでは、ヨーロッパに神がキリストに化身したと信じさせなかったのですが、聖パウロの全体的な広報戦略の文脈では、これらの報告は効果がありました。
同様に、ガリレオが木星の顔を横切って移動する斑点（おそらく月の通過によって引き起こされる）の報告は、アーティアン・トイック宇宙論の権威を覆さなかったのですが、ガリレオの仲間のケルニック文化政治家によって組まれたイニシアチブの文脈では、その報告はかなりの影響を持ちました。
経験への訴えについて私が言ってきたことを次のようにまとめることができます。経験は、私たちが何について話すべきかという文化政治的問いと、何が本当に存在するかという問いの間にくさびを打ち込む方法を与えてくれません。なぜなら、何が経験の正確な報告として数えるかは、コミュニティがあなたに何を許すかの問題だからです。
経験主義の経験への訴えは、コミュニティがそのような訴えを真剣に受け取る傾向によって裏付けられていない限り、神の言葉への訴えと同様に効果がありません。したがって、経験は、争う文化政治家の間の紛争を自分自身で裁定することはできません。
宗教的経験が神の存在と無関係であるという私の要点を、正統的な西洋の一神教の神と、カルテジアン二元論者が理解する意識を比較することで、もう少し鮮明にすることができます。
「意識」という言葉の非哲学的な意味では、意識の存在は争う余地がありません。昏睡状態の人々は意識を欠いています。人々は歩き回り話している限り意識があります。
しかし、「意識」という言葉の特別な哲学的な意味があり、その意味での意識の存在自体が高度に議論の余地があります。この意味での意識では、この言葉は、その不在が歩くことや話すことと両立可能なものを指します。なぜなら、これは、ゾンビが欠いていて残りの私たちが持っているものだからです。ゾンビは通常の人々と同じように振る舞いますが、内的な生活を持ちません。彼らの脳の電球は、いわば決して点灯しません。彼らは何も感じませんが、彼らがどう感じるかについての質問に従来の方法で答えることはできます。
その方法が言語ゲームにおいて持つ場所は、例えば、彼らの「痛い」という発話と、最近熱いストーブに触れたり、ピンで刺されたりしたことの間の相関関係などによるものです。ゾンビと話すことは他の誰かと話すのとまったく同じです。ゾンビの内的生活の欠如は、決して外側に見える兆候によって現れないからです。
それが、神経学がいつか非ゾンビであることの秘密を発見しない限り（そしてどうやって発見するのでしょうか、どの被験者がゾンビでどれがそうでないかを知らないのですから）、私たちは私たちの最も身近な人々が私たちの感情や、ジェームズが「自動的な甘美さ」と呼ぶものを共有しているかどうかを決して知ることができない理由です。
哲学者たちは、この意味での「意識」とこの意味での「ゾンビ」が意味をなすかどうかについて何十年も議論してきました。問いは、記述的な用語がその適用を公的な基準によって規制していない場合、その用語は意味を持ちうるのかというものです。
ヴィトゲンシュタインはその問いに対する答えは「いいえ」だと考えました。それは有名な主張の結果であり、『哲学的探究』の有名な一節でこのように書いています：
「みんなが箱を持っていて、その中に何かがあると仮定しましょう。私たちはそれを「甲虫」と呼びます。誰も他の人の箱の中を見ることができず、みんな自分の甲虫を見ることによってのみ甲虫が何かを知っていると言います。ここでは、誰もが箱の中に異なるものを持っていることが可能でしょう。一つはそのようなものが絶えず変化していると想像することさえできるかもしれません。しかし、もし「甲虫」という言葉がこれらの人々の言語で使用されているとしたら、それは物の名前として使用されてはいないでしょう。箱の中のものは言語ゲームにおいて全く場所がありません。それは何かとしてすら場所がありません。なぜなら、箱は空でさえあり得るからです。箱の中のもので割ることはできません。それは相殺されるのです。」
これらの私的な甲虫の類似物は、ゾンビの可能性を信じる哲学者が「生の感覚的質」または「クオリア」と呼ぶものです。すなわち、痛みを感じるとはどういうことか、何か赤いものを見るとはどういうことかという、意識への直接的な非言語的な現象的な存在です。
私たちはみな痛みを感じるとはどういうことか知っている、とこれらの哲学者は信じています。しかし、ゾンビたちは彼らの完全に誠実な痛みを感じる告白にもかかわらず、そうではありません。ただ、あなたはあなたの対話者のうち誰がゾンビであるかを決して知ることができないのです。
ヴィトゲンシュタインは、「痛み」という言葉は、哲学者がそれを「何か」の名前として扱わない限り、つまりその存在や不在がすべての環境や行動の違いから自由に揺れるようなものの名前として扱わない限り、意味を持つだけだと言うでしょう。
彼の見解では、クオリアを信じ、「痛みを感じるとはどういうことか」といった表現を使用する哲学者たちは、新しい、いわば特にカルテジアンな言語ゲームを提案し推奨しています。このゲームでは、その唯一の機能が痛みと痛みの行動を切り離すのを助けるような表現を使用します。私たちはそれらを使って、外側の行動とその神経学的相関物を、身体の状態でも神経系の状態でもないものから分離します。
ヴィトゲンシュタインは、適切に慎重であるとき、適切な言語ゲームをプレイすることによって意味を与えれば、何でも意味を持つと考えています。しかし、彼はいくつかの他の哲学者と同様に、カルテジアンなクオリアゲームをプレイする意味を見出していないので、ヴィトゲンシュタインが甲虫でしたように、私たちはクオリアを通して割ることができると考えています。
ヴィトゲンシュタインの言うように、「何も動かさずに回転する車輪」であり、したがって「機構の一部ではない」ものとして扱うことができるのです。
ダニエル・デネットやセラーズのような心の哲学者はヴィトゲンシュタインに同意しますが、彼らは現在ではデヴィッド・チャーマーズやトーマス・ネーゲルのようなデカルトにより共感的な哲学者から批判されています。
チャーマーズは現在、サンタクルーズで素質や素質についてもっと知るための可能性について議論するために納税者のお金を大量に使っています。（私の観点からすれば、もちろんこれは完全な無駄です）
後者の哲学者たちは、生の感覚的質、つまり「どのようなものであるか」の経験の存在は争いの余地がないと言うので、彼らはブランダムやセラーズの、すべての認識は言語的な事柄であるという教義を拒否します。
言語が記述できないものを指し示すことができるものがあると彼らは言います。そうでないと考えることは検証主義者であり、検証主義者はトーマス・ネーゲルが「超越への野心の望ましくない欠如」と見なすものを表示すると彼らは言います。
ネーゲルはこう書いています：「独断的な検証主義者だけが、現在適用する能力を超えた客観的な概念を形成する可能性を否定するだろう」つまり、私たちは何がゾンビかを理解する方法がわかりませんが、それでもゾンビの概念は持っていて、哲学的な研究所を開いてそれについて考えることができるのです。
ネーゲルの続く言葉：「どのような方法でも私たちを中心に置かない世界の概念に到達するという目標は、そのような概念の形成を必要とします」。ここでネーゲルと私は完全に同意します。私たちが同意しないのは、人間を中心に置かない世界の概念を形成することが望ましいかどうかです。
ブランダムの社会の存在論的優先性の教義は、もちろん、ネーゲルがこの点で正統的な西洋一神教の神学者と似ている、世界の中心に私たちを置かない概念に到達することに興味の少ない誰かによってのみ採用されるでしょう。ブランダム、セラーズ、ヴィトゲンシュタインは単にネーゲルが望ましいと考える超越への野心を欠いています。
それらの神学者たちは、神を十分に超越的にするために、彼を部分や情熱のない、非時空間的なものとして描写することによって、この世界のものから分離し、それゆえに彼の被造物と比較できないものとしました。彼らは神の非比較性が、それにもかかわらず彼が経験において自分自身を私たちに知らせることと両立可能であると主張し続けました。
ネーゲルと、特別な哲学的なカルテジアンな意識の概念、つまりゾンビが欠いているものを保存したいと願う人々は、神学者がしたように、一連の否定によって記述的な用語に意味を与えようとしています。しかし彼らは神学者のように、意識が宇宙の中の他の何物とも似ていないという事実は、私たちがそれを直接かつ勇気づけるように意識していることと両立可能だと主張します。
正統的な神学がするように「神」を使用したいと願う人々と、チャーマーズとネーゲルがするように「意識」を使用したいと願う人々の両方は、彼らの反対者、つまりこれらの言語ゲームのいずれもプレイしたくない人々、クオリアを一方で、神を他方で取り除くことを目的とした文化政治的イニシアチブを持つ人々は、明白なことを否定していると主張します。
多くの正統的な神学者は、神の存在の否定は単に人類の共通の経験に真っ向から対立すると主張してきました。ネーゲルはデネットのような哲学的見解は「現実の不十分に堅牢な感覚と、それが人間の理解の特定の形式からの独立性に由来する」と考えています。
多くの宗教的信者は、無神論者であることを想像するためにはかなりの倒錯性が必要だと考え、そしてネーゲルは、社会の存在論的優先性の教義を真剣に考えることができるまで現実感覚を弱めるためには同様の倒錯性が必要だと考えていると思います。
神と意識の類推から私が引き出したい教訓は、どちらの存在も経験への訴えが解決できる問題ではないということです。それは、階級や人種の境界を越えた結婚が本質的に嫌悪感を催すかどうかを経験に訴えて判断することができないのと同じです。
文化政治は後者を嫌悪的に感じる社会を作り出すことができ、別の種類の文化政治はそのような結婚を完全に無害に感じる社会を作り出すことができます。神やクオリアへの信仰が不信仰よりも自然であるかどうかを示す方法はありません。それは、階級感覚や人種帰属感覚が人間の血統に対する完全な無関心よりも自然であるかどうかを理解する方法がないのと同じです。
一方が「自然」と呼ぶものを、他方は「原始的」あるいは「人為的」と呼ぶ可能性が高いです。同様に、啓蒙時代以来ヨーロッパで行われてきた種類の文化政治は、神の存在の明白さと彼の存在を経験したという報告の頻度を交互に減少させたり増加させたりすることができます。
分析哲学部門内で行われる種類の文化政治は、クオリアの存在が明白であり、一部の人型がゾンビである可能性があることが同様に明白であると考える哲学学生の数を減少させたり増加させたりすることができます。
デネット寄りの学部ではクオリアについて話すと笑われ、チャーマーズ寄りの学部ではクオリアについて話さないと笑われます。これら二種類の哲学部門間の不一致は、神論者と無神論者の間の不一致と同様に、中立的な裁定に敏感ではありません。
これらの問題において文化政治が最後の言葉を持つと言うことは、もう一度、「私たちは神について話すべきか」「ゾンビについて推測すべきか」「人々がどの人種に属しているかについて話すべきか」という問いが、「神は存在するか」「この部屋の人型の一部はゾンビかもしれないか」「人類の種内に異なる人種というものは存在するか」という問いの後に来るものではないということです。それらは同じ問いです。なぜなら、文化政治的問いに関連するどのような考慮事項も存在論的問いに等しく関連し、その逆も同様だからです。
しかし、検証主義の誘惑や人間を中心に置くことに対して警告するネーゲルのような哲学者の観点からすると、それらを同じ問いだと考えることはそれ自体が混乱です。つまり、対立は形而上学的レベルにまで及びます。ネーゲル哲学の観点からすると、このセラーズ・デネット・フェニン路線のアプローチ全体は、実際には公的基準がない場合に公的基準を探すという現実の堅固な感覚の欠如ですが、それでも存在するかもしれないものです。
他の形而上学的側面、つまり私の側からすると、彼らが「現実の堅固な感覚」と呼ぶものは、人間社会にとって悪いものだからこそ、持つべきでないものなのです。社会の存在論的優先性の教義を採用しないことは人間社会にとって悪いことなのです。
言い換えれば、形而上学的問題は再び文化政治に戻ってきます。文化政治が最近の哲学的発見によって解決されるのではなく。
（中略）
ブランダムに帰する見解は、社会の存在論的優先性を認めることは、社会が話すのに便利だと思うものなら何にでも存在を帰属させることを意味するかのように思えるかもしれません。これは馬鹿げて直感に反するように思えるかもしれません。
社会が人種の話や神の話に反対するかもしれないとしても、星、動物、植物、痛み、喜び、真実、虚偽、つまりどこでもみんなが常に話してきたすべてのものについての話に反対することはほとんどできないでしょう。
社会の存在論的優先性の教義の批判者は、社会が物事を存在から語り出す限界があると言うでしょう。ブランダム、ジェームズ、セラーズは限界があることに同意するでしょうが、彼らはどの種類の考慮事項がこれらの限界を設定するかを明確にすることが重要だと主張するでしょう。
三種類の限界があります。第一に、超越論的限界です。これらは何かについて話す必要性、つまり哲学的専門用語で言う「志向性」を持つ必要性によって設定されます。つまり、物体、私たちが良くも悪くも表現できるものを指し示すためで、単に行動を変えるかもしれないが「〜について」を欠いている音を出すだけではありません。
第二に、実用的限界です。これは、例えば、有毒な物質と栄養物質、上と下、人間と非人間、真実と虚偽、男性と女性、右と左などを区別する、すべての人間が持つ文化を超えた必要性によって設定されます。
そして最後に、文化的限界です。これは私たちの以前の社会的決定、つまり特定の社会の実際に存在する規範によって設定されます。つまり、社会は「〜について話す」という概念や「真実の発言をする」や「より痛みが快楽よりも多い」などの概念を使用するかどうかの選択肢はありません。つまり、そのような基本的な概念なしで社会がやっていけるとは想像できないのです。
しかし、社会がそれなしでやっていけないと想像できるが、実際にはそれなしでやっていけるような他の多くのものがあります。それが文化的限界が適用される場所です。
ブランダムは、第一の種類の限界、超越論的限界の存在を、社会は特定の発話が特定の物体について話していることできるという概念を使わない限り、言語をあまり使用できないと主張することによって論じています。
物体であるということは、ブランダムによれば、私たちが間違える可能性のあるものであるということです。実際、それは誰もが常に特定の点で間違える可能性のあるものです。もちろん、すべての点でではありませんが。
つまり、私たちはみんな星のある特徴について常に間違っている可能性がありますが、星が夜に暗闇に現れるものであり、それらが遠くにあることについて間違っていることはできません。つまり、あなたが子供に「星」という言葉の使い方を教えるために使うすべての陳腐なことです。もし私たちがそれらすべてについて間違っていたら、私たちは星について話していないでしょう。そうすれば、私たちが間違っているものは何もないでしょう。しかし、あなたは星について言うどの特定のことについても間違う可能性があります。
したがって、物体の概念は社会的実践の概念から派生したものであり、物体についての真理の概念も同様です。これが、先に述べたように、真理と現実は社会的実践のために存在すると言う要点です。私たちは「真理」と「現実」という言葉を使い、真理と現実について話します。なぜなら、私たちの社会的実践はそうすることによって改善されるからです。
対照的に、ブランダムが「表象主義」と呼ぶものを支持する多くの哲学者（ブランダム自身の「推論主義」と区別される）にとって、物体の概念は原始的で説明不可能です。表象主義者は、言語や心や合理性や知識が何であるかについてのアイデアを持つためには、物体が何であるかを知る必要があると考えています。なぜなら、これらの概念はすべて物体の正確な表現の観点から理解されなければならないからです。
対照的に、ブランダムの主張は、真の原始的なものは社会的規範の適用を可能にするものだということです。「Aをした」や「Pを言った」のような概念、「Bをすることや、Qを言うことは許されない」「恥を知れ」「あなたは罰せられるでしょう」のような概念です。
言い換えれば、私たちを出発点に立たせるのは、人間の行動を他の人間の期待に合わせることであり、真理、客観性、物体、世界、現実などは、社会的協力、物事を行うというこのプロセスを促進するための装置として現れます。
ブランダムのやり方は、人間の心がどのようにして現実の正確な表現を管理できるかという古い懐疑的な問いを放棄し、「なぜ人間社会は正確な表現の概念を必要とするのか」「なぜ現実に触れるという問いがこれまで生じたのか」「どのようにして主体と客体の間に深淵を見るようになったのか」「どのようにして我々がデカルトのような懐疑的な疑念がもっともらしく思える立場に自分たちを置いたのか」というような問いに取り替えることになります。
私がこの論文全体で主張したい主な点は、ブランダムが促している変化は、最近の何世紀かでの神学的な世界観から人間主義的な世界観への変化と平行していることです。神が存在するかどうかを問う代わりに、人々は私たちが彼について話し続けることが良いアイデアかどうか、そしてどの人間の目的がそうすることによって果たされるかを問い始めました。要するに、「神」という概念が人間にとってどのような用途があるかということです。
ブランダムは、哲学者が心の外側にある物体と本当に接触しているかどうか、つまり私たちがそれらをどう考えるかに関係なく、それがそうであるような物体を問う代わりに、心の外側に存在する物体について考えることや、それらがどう概念化されるかに関係なく存在すると考えることが、どのような人間の目的に役立つかを問うべきだと提案しています。そして彼の本は、膨大に入り組んだ700ページで、その問いに対する答えです。
彼の本の中で、ブランダムは、私たちが物体について話したことがなければ、私たちは多くのことを言うことはなかっただろうと論じています。私たちの言語は、因果的に効果的なうなり声の交換を超えて発展することはなかったでしょう。
心から独立した物体についての会話は、擬人猿が人間になるのを助けたからこそ価値があったのであって、人間がそのような物体を正確に表現する義務、真理への義務に目覚めたからではありません。
人間主義と神学との類比は明らかです。人間主義的説明は「我々が神について話し始めたのは非常に良いことだった。なぜならそれは我々を猿から引き上げたからだ。しかし今や我々はそれがどのような目的を果たしたかを問うことができ、おそらくその目的は果たされたので、他のことについて話を続けることができる」というものです。
イデアリズムが避けられないように思えた世界の喪失は、したがって、ブランダムの推論主義にとっては問題ではありません。なぜなら、「客観性は概念内容の社会的な視点的形式の構造的側面であり、ものがどのようであるかと、ものがある対話者によってどのように受け取られるかの間の永続的な区別は、概念の社会的推論的明確化に組み込まれている」からです。
（中略）
神と意識の類比に戻ると、「意識があるとはどのようなことか」という用語や「神」という用語、つまり「部分や情熱のない存在」のいずれかに言語ゲームの中で場所を与えることについては問題はありません。私たちはそのトリックがどのように行われるかを知っており、両方のゲームがプレイされるのを見る多くの経験を持っています。
しかし、いずれの場合も、存在についての問いを提起することに意味はあるでしょうか？クオリアや神のいずれかの存在を否定しようとする人々と肯定しようとする人々の間で議論が進められる中立的な空間がないため、「神は存在するか」や「時空間的世界は実在するか」のような形而上学的な問いは議論できません。
そのような問題を裁定するために合意された社会的手続きがないからです。それが私たちがそれらをしばしば形而上学的と呼ぶ理由です。ブランダムの専門用語では、これが「存在すること」が疑似的な種別語に過ぎない理由です。それは存在の種類の名前のように見えますが、そうではありません。
普遍的な種別語という考え自体は一貫性がありません。なぜなら、種別語であるということは、それに付随する標準的な指示体の集合、つまりあなたが他の実体が存在するかどうかを決定するための参照として使用する実体の集合を持つことだからです。
もし神の存在や常識の世界の現実性についての議論が、文化政治に帰着しない方法で議論されるべきならば、私たちは何らかの方法で神と世界の両方を超越して、それらをある中立的な背景、つまり神と世界以外に存在することを知っているものの一覧に対して見るべきです。しかし、それらを私たちは神や時空間的世界のいずれかの現実性を決定するための参照点として使用できるでしょう。
「神は存在するか」が悪い問いであるという事実は、より良い問いが「私たちは一つ以上の様々な宗教的伝統をその付随する神々と一緒に、道徳的ジレンマについての私たちの審議、私たちの最も深い希望、そして絶望から救われる必要性と織り合わせたいと思うか」というものであることを示唆しています。
あるいは、「一つ以上のこれらの宗教的伝統は、私たちが自分自身のイメージをまとめるとき、私たちにとって最も重要なことを決定するときに使用したい言語を提供するか」という問いです。もしそれらのどれもそうしないならば、私たちはそのような伝統とその神々すべてを単なる神話を提供するものとして扱うでしょう。
それにもかかわらず、各そのような神話の中で、シャーロック・ホームズの物語の中のように、真実と虚偽、存在主張についての字義通りの真実と虚偽が存在するでしょう。
ゼウスとゼメレの子供が存在するというのは字義通りに真実でしょうが、ウラノスとアフロディーテの子供がいるというのは偽でしょう。神性の第三位格が存在するというのは字義通りに真実でしょうが、13番目の位格があるというのは偽でしょう。
私たちが育った宗教的伝統を字義通りの真実を提供するものとして扱うか、私たちがもはや使用しない物語を語るものとして扱うかについての私たちの決定は、様々な異なることに依存するでしょう。例えば、祈りと崇拝が私たちに起こることに違いをもたらすと私たちが考え続けるかどうかなどです。
しかし、伝統への固執から懐疑的な「単なる神話」という見方に切り替えることが合理的な場合と非合理的な場合、またはその逆の場合についての基準はありません。どの言語ゲームをプレイするか、何について話すか話さないか、そしてどのような目的のためにという決定は、合意された基準に基づいて行われるわけではありません。それがそれらがとても難しい理由です。
文化政治は最も規範によって統治されていない人間活動です。それは世代の反抗の場であり、したがって文化の成長点、伝統と規範がすべて一度に争われる場所です。
ポール・トークは、啓蒙後の西洋文化において、社会民主主義的ユートピアのビジョンが、非基準支配型の神の役割を果たし始めたと指摘しました。私がこれまで文化政治という見出しの下に置いてきた種類のものです。西洋では啓蒙以来の宗教的信仰の多くの推奨と同様に、それらは私たちが最終的に特に宗教的な「究極的関心」の象徴なしには絶望に駆られるだろうという議論でした。トーマス・ペインやシェリーが私たちは十分にそれなしでやっていけると考えた種類のものです。
ティリッヒの用語「究極的関心の適切な象徴を見つける」は、しかし、「人生の意味を見つける」「満足のいく自己イメージを形成する」「何が善であるかを発見する」などの古風な言い回しよりも改善ではありません。実際、それはこれらよりもわずかに悪いです。なぜなら、それは表象主義哲学の遺物である象徴的なものと字義通りのものの区別に依存しているからです。
ティリッヒは科学的および常識的信念が字義通りの真理を持ちうるが、宗教的信念は象徴的真理しか持ちえないと考えました。彼はこれを信じました。なぜなら、彼は前者が現実の正確な表現とみなされるが、正確さの概念は後者には不適切だと考えたからです。
しかし、ブランダムの推論主義者は、字義通り-象徴的という区別を使用する必要はありません。彼女が支持できる唯一の関連する区別は、特定の目的（例えば、物理科学、数学、チェスなど）のために構築された論理空間と、他の目的のために構築された論理空間（プラトンの対話、ジャータカ、ホームストーリーズ、新約聖書など）との間の区別です。
これらの様々な論理空間の有用性についての議論、そしてそれらを相互に結合または分離することの望ましさまたは望ましくないことについての議論が、文化政治の実質です。
ブランダムとヘーゲルに共通の観点からすると、自然科学、またはより良く言えば、日常的な文化を超えた常識の論理空間と現代自然科学の論理空間の結合によって構成される談話には、「字義通りの真理」という用語の資格を与えるような特別なものはありません。それは科学が不要とする形而上学的な賛辞であり、何の目的も果たしません。
「字義通りの真理」という用語は、物理的対象についての談話が真理主張をする典型的な場合であり、他のすべての談話領域は非認知的であることが危険であるという悪いコーノン的アイデアに遡ります。
もしそのアイデアを放棄するなら、シュライマーカーから始まった象徴的形式の神学の種類に誘惑されることはないでしょう。そして「象徴的真理」「想像的真理」「感情的真理」「比喩的真理」「道徳的真理」などについて語ることで神のための余地を作ることに誘惑されることはないでしょう。
これらの概念を放棄することは、神が特別な種類の存在だからこそ特別な方法で話されなければならないという考えを放棄することにつながるでしょう。ブランダムにとって、特定の種類の対象が特定の種類の言語で話されることを要求するというようなものはありません。
神が特定の方法で話されることを要求すると言うことは、超限基数や中性子が特定の方法で話されることを要求すると言うよりも啓発的ではありません。なぜなら、それらの方法で話されない限り、これらの実体が何であるかを知ることはないからです。それらがこの扱いを要求するという考えは全く役に立ちません。
それはあたかも、詩人の隠喩の選択が、さもなければ説明不可能な私たちの経験に完璧に合っていることを褒めるようなものです。そのような賛辞は空虚です。単に隠喩の助けなしには経験を特定できないからです。それはヴィトゲンシュタインを言い換えれば、平面図形がその周囲に完璧に合っているという事実に驚きの声を上げるようなものです。
ヴィトゲンシュタインのように、ブランダムは何かに意味を与えれば、それは意味を持つと考えています。ヴィトゲンシュタインよりも一貫して、ブランダムはこれを「哲学は何であれ、それはカント、トロッタス、カラップなどのように、無意味の検出ではない」と言い続けることができます。
神学者が超越的用語で遊ぶ言語ゲームや、行動や環境からのクオリアの独立性について話す心の哲学者によって遊ばれるものは、談話が今までであったのと同じくらい一貫しています。しかし、Xについての話の一貫性はXの存在についての議論の可能性を保証しません。
数についての話は理想的に一貫していますが、「数は本当に実在するか」「それらは本当にそこにあるか」という形而上学的議論や同様に無意味な問いには役立ちません。キリスト教神学の一貫性も神の存在について議論するのに役立ちません。それは神についての存在論的事実のためではなく、議論を規制する規範の利用不可能性についての社会学的事実のためです。
（中略）
最後まで飛びます。私はこの論文で、神の存在についての存在論的問いに代わって、神の話の文化的望ましさについての問いを置くべきだと主張してきました。しかし、後者の問いについての議論がどのようなものかについてはほとんど述べていません。
私が見るところ、神について話し続けるべきか、いわばその論理的な空間を開いたままにしておくべきかという問いは、二つの副問いに分けられる必要があります。最初の問いは、個人が他者に自分の宗教的信念を正当化できなくても宗教的であることについてです。第一人称で「私が使用する献身的な実践において私が採用する文からの、またはそれへの推論を正当化する社会的実践がない場合でも、私は宗教的献身の権利を持っているのか」と表現できます。
おそらくこの実践を意味のあるものとして理解することを多くの、あるいはすべての同胞人間に不可能にするような欠如があります。クリフォードの宗教的信念に対する敵意を保持する少数の科学崇拝の哲学者を除いて、現在の大多数の知識人はジェームズと同様にこの問いに肯定的に答えるでしょう。
過去200年間の宗教の増加するプライバタイゼーションは、人々が個性的な形式の宗教的献身に対して、誰も理解できない詩を書いたり絵を描いたりするのと同じ権利を持つという意見の雰囲気を作り出してきました。
民主的で多元的な社会の特徴として、私たちの宗教は私たち自身のビジネスであり、他の人と話し合う必要はなく、ましてや彼らに正当化しようとする必要もありません。彼らが私たちに求めない限り。そのような社会は、個人が自分が誰であるか、自分の人生が何のためにあるのかについての自分自身の感覚を発展させるための自由な空間をできるだけ多く残そうとします。ミルの教訓に従って、自分自身が享受する寛容を他者にも広げることだけを求めます。
しかし、そのような社会はもちろん「組織化された宗教についてはどうか」「教会についてはどうか」という別の問いによって悩まされてきました。私的な個人が私的な信念体系を定式化する権利を社会が認めるべきであることに同意しながら、同時に闘争的な反聖職的であることは可能です。
ジェームズとミルは、教会の活動が社会的な害を及ぼさない限り、教会に問題はないということに同意します。しかし、どの実際に存在する教会がどれほどの社会的害を及ぼすかを理解しようとすると、物事は難しくなります。
過去200年間の西洋の社会政治史は、ジェファーソンの宗教自由法、フランスにおける教育のリベラル化、19世紀のドイツの文化闘争、トルコとフランスにおけるムスリム女性のベール着用に関する現在の論争など、様々な論争に満ちています。
これらのような問題は、異なる国、異なる世紀で異なる解決を必要とします。そしてそれらを解決するために呼び出される普遍的に有効な規範があるということを示唆するのは馬鹿げていると思います。
しかし、私は「フランスのムスリムの少女はベールを着けて学校に行けるか」のような具体的な政治的問題についての議論が、神の存在についての議論よりも人間の幸福にとって有益であると主張したいと思います。
これらは、宗教的経験への訴えがどの伝統を維持し、どれを置き換えるべきかを決定するのに役立たないと認識し、自然神学を無意味だと考えるようになった後に残る問いです。
私たちはヴィトゲンシュタイン、セラーズ、ブランダムに従って、クレームされた経験の発生に関連する神経系の変化した状態と、特定の言語使用コミュニティのメンバーによって引き受けられる結果としての談話的コミットメントの間に「経験が本当にどのようなものだったか」あるいは「経験が本当はどのようなものであったか」と呼ばれる仲介者がないと考えるなら、私たちは自然神学を退けるでしょう。
もし私たちが神の存在の議論不可能性を、彼の優れた地位の証言としてではなく、彼をそのような地位に置こうとする試みの結果、彼を非常に比類なく特別にすることの副作用、つまりその存在がいかなる先行するカノニカルな指示子のリストを参照しても議論できない存在にすることの副作用として見るなら。
もし私たちがすべての意識は言語的な事柄であるというセラーズの教義と、存在する対象は真正な種別語ではないというブランダムの教義を認めるなら、私たちは神の話の多くの伝統的な種類から自分自身を切り離すことになります。
私は、ブランダムの推論主義という差異主義的言語哲学が、経験への訴えも理性への訴えも、我々が代替的な社会的実践の間で選択をするときにあまり役立たなかった理由を理解するのを助けると思います。
ブランダムの推論主義が容易にする知的世界に移行することは、どの言語ゲームをプレイするかという問いを、民主的社会のメンバーが自分自身への責任と同胞市民への責任のバランスをどのように最もよく調整できるかという問いとして扱うことになるでしょう。
ありがとうございました。
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