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最近の数十年間で最も広く読まれた哲学エッセイの一つにジャン＝ポール・サルトルの「実存主義はヒューマニズムである」という論文があります。その中で最も印象的で議論の的となった一節は、第二次世界大戦中に若いフランス人が直面したジレンマを描いています。この若者には選択肢があります。高齢で病弱な母親—彼女を頼る人が他にいない—の世話をするために家にとどまるか、または家を離れてナチスと戦うために自由フランス軍に加わるかです。サルトルは、哲学者たちが提示してきた倫理原則のどれも、この若者が何をすべきかを判断する助けにはならないことを示そうとしています。
これらの倫理原則の中で最もよく知られているもの、つまり新入生の倫理コースでは必ず取り上げられ、哲学者たちが集まれば議論されるものは、功利主義の原則とカントの定言命法です。功利主義の原則はベンサムによって述べられ、ジョン・スチュアート・ミルによって再定式化されました。それは、自分の行動がもたらす人間の幸福の総量を可能な限り計算することによって、何をすべきかを決定すべきだと言っています。定言命法はカントによって様々な形で定式化されましたが、彼の最も直感的に説得力のある定式は、他の人間を単なる手段として扱うべきではなく、人間は目的そのものとして扱われるべきだということです。人間は価値ではなく尊厳を持つべきだと考えられています。
サルトルの若いフランス人が、母親を惨めにして離れナチスと戦うことで人間の幸福が増すかどうかと自問したとしても、答えを得られる可能性は非常に低いでしょう。自由のために戦う一人の戦士が、適切な場所と時間にいれば戦争の流れに影響を与える可能性がないとは言えません。すべての若いフランス人が家にとどまれば、それが違いを生むことはかなり確実です。彼が去れば母親が悲しみと絶望で死ぬ可能性もないとは言えません。若い男性が自己実現を求めて母親から離れることを自由に感じれば、世代間の信頼関係が崩れはじめることはかなり確実です。
若者の個人的な決断の結果がどうなるかを誰も知らないし、知ることもできません。しかしそれ以上に悪いことに、ある一般的な規則を採用することが長期的に人間の幸福を増加させるかどうかも誰も知りません。なぜなら、家族間の忠誠心を壊すことが、長期的にヒトラーの勝利よりも多くの不幸をもたらすのか少なくするのかを誰も知らないからです。将来の結果の計算は、個別のケースでも一般的なケースでも単純に不可能です。
しかし、若者がベンサムやミルからカントに目を向けても状況は良くなりません。彼が他の人間を単なる手段として使うことをどうすれば避けられるかと自問したとしても。彼の母親は、彼が離れていくならば、自分が手段として使われたと主張することができます。彼女は、戦争で流される新鮮な血を提供するための砲弾の餌として育てる以外に重要性のない存在として扱われる危険があります。自由フランス軍の兵士たちは、若者が家にとどまれば、彼らが手段として使われていると反論するでしょう。つまり、彼の私的な世界が無傷であり続けるために、他の人々を苦しませているということです。
私たちは他の人間を決して手段として使わないという定言命法を満たすことができる可能性のある世界はありません。カントの原則ができる最大のことは、誰かが「単に」手段として使われるケースを排除することかもしれませんが、そのような使用を例示する状況を想像するのはかなり難しいことです。一つの候補は、カント主義者が功利主義者を論破するために使用する標準的な教科書の例です。この例では、狂った暴君が「国境を越えて我々の側に避難している彼女の憎むべき敵、抵抗運動のリーダーが引き渡されない限り、我々の国を侵略し、焼き尽くし、奴隷にする」と言います。この人物が引き渡されれば、暴君が彼女を拷問して死に至らしめることは誰もが知っています。
功利主義は選択が明らかであることを示唆しているように思えます。もし重要なのが人間の幸福の最終的な量だけならば、一人の拷問による死は明らかに何百万人もの苦しみよりも好ましいでしょう。この功利主義的な言い訳は、ユダヤ人をヒトラーに引き渡したすべての政府と国民によって使われました。
カント主義者は、その問題の解決が明らかではないという事実、そしてそれが私たちを困惑させるという事実を功利主義を論破するのに十分だと考えています。この例は、道徳的選択に関連するのは人間の幸福の量以外にも何かがあることを示しています。カント主義者はその後、目的そのものとしての人間の教義が功利主義に対する唯一の代替案であると示唆する傾向があります。なぜなら、彼らが言うには、難民を暴君に、あるいはユダヤ人のご近所をゲシュタポに引き渡さない唯一の理由は、彼女とユダヤ人が人間だからです。人間について重要なことは、彼らが単なる価値ではなく尊厳を持っているということであり、それゆえに人間は身代金のお金の袋であるかのように扱うことはできません。
功利主義者は、国が難民を引き渡すより名誉を選び、暴君に対して絶望的な戦争を選ぶかもしれないという事実は、目的そのものとしての人間という考えが必要であることを示すには十分ではないと反論することができます。おそらくその選択をする人々は、反対の選択をすれば自分自身と共に生きることができないからそうするのです。かつて拷問者に誰かを引き渡した人々として自分自身を考えることに耐えられないからです。
反カント的哲学者が言うように、そのような選択を支持するために人間と他のすべてのものとの違いについての深い形而上学的主張が必要だということは明らかではありません。おそらく我々はこの選択をするのは、定言命法の呼びかけを聞くからではなく、単に我々の自己についての感覚、我々の自尊心が反対の選択をすれば破壊されるからかもしれません。
しかし、カントの信奉者は、この自尊心の感覚の背後には原則があるはずだと主張するでしょう。そして彼らは尋ねます、この原則は人間が実際に特別であり、彼らが快楽や痛みの単なる担い手以上に動物と異なるという以外に何であり得るでしょうか？功利主義はカント主義者が言うように、私たちを動物のレベルに還元します。そのような還元から逃れるためには、特定の倫理的原則、功利主義の原則のように単に慎重な、つまり相対的な利益を計算する問題ではない原則が必要です。私たちは絶対的なもの、特定の行動を断固として禁止するものが必要です。功利主義者のように結果の計算に満足することはできません。
カントの追随者とミルの追随者の間のこの論争、私が最初の数ステップを追跡したこの論争は、非常に長い間続いてきました。サルトルはこの議論は時間の無駄だと考えていました。サルトルが言うように、私たちは皆、困難な選択をすることで自分自身を創造しています。この自己創造のプロセスは、絶対的な倫理的真理によって表される外部の権威に委ねることはできません。明確な倫理的原則があればいいのですが、道徳と慎重さの間の良い明確な区別があればいいのですが、絶対的なものと相対的なものの間の区別があればいいのですが、私たちが何をすべきか正確に告げる司祭や哲学者がいればいいのですが、しかし、そのような指導を見つける希望は、サルトルが言うように、私たち自身の選択の自由から、人間であることの純粋な難しさから逃れる希望に過ぎません。
道徳的絶対、無条件に拘束力のある倫理的原則の全体的な考え方は、サルトルが主張したように、逃避策です。責任から逃れようとする試みです。カント主義者はもちろん、最大多数の最大幸福は絶対ではないと言うことに正しいです。しかし、ミルの失敗はカントの成功を証明するのに十分ではありません。なぜなら、功利主義者は、すべての人間はお互いの目的のための手段であり、常にそうであり続けるだろうということに正しいからです。
各哲学派が推奨する原則は互いに矛盾しています。しかし、サルトルの若いフランス人のような状況にある時、私たちはある原則から他の原則へと絶望的に行き来するしかありません。どんなに工夫をこらしても、厳しい道徳的ジレンマを解決するのに多くの助けになるような原則は生み出せないでしょう。原則はあまりにも粗雑で、抽象的で、高尚すぎるのです。
私はサルトルが絶対的な道徳的原則という考え自体に対する批判において正しいと思います。道徳的ジレンマを解決するための明確な決定手順があり得るという考え自体です。だから私たち哲学教授は無条件の道徳的義務、私たち全員が人間として立っている義務という考えを捨てるのが良いと思います。また、人間性と呼ばれるものがあり、私たちと他の動物との間に深い形而上学的な分断があるという考えを捨てるのも良いでしょう。道徳法という比喩、神あるいは人間性あるいは人間理性が、私たちが明確に曖昧さなく従う義務のある特定の戒律を定めたという考えを捨てるのが最善でしょう。
そのような戒律の考え自体に対する主な議論は、現代の道徳哲学者アネット・バイアーによってうまく定式化されています。バイアーは最近の著書で「重要な道徳的質問は常に、誰を、何を、私は攻撃または殺しても良いか、そしていつ、どのように私は殺しても良いか、であり、私は攻撃または殺しても良いかという質問ではない」と言っています。彼女の要点は、私たちが良い、強力な、拘束力のある絶対的な道徳原則を定式化するやいなや、必ず千もの資格でそれを弱め、相対化する必要があるということです。
人は殺してはならない、ただし一国の兵士として国の敵に抵抗している場合、または国家の公式な処刑人として雇われている場合、または自己防衛の場合、または家族の防衛の場合などを除く。人は嘘をついてはならない、ただし真実を話すと深刻な危害をもたらす場合、または一人がマフィアに対する潜入捜査官として働いている場合などを除く。
バイアーはまた、そのような絶対的なものを主張すればするほど、それらを見つけることができないという私たちの失敗が、軽率な、人工的な、無意味な道徳的懐疑主義を促進すると論じています。無条件の義務を主張すればするほど、サルトルの物語のような話が私たちを落胆させるでしょう。絶対的なものが必要だと考えれば考えるほど、そのような解決不可能なジレンマが私たちに「すべては相対的である」と言うように誘惑するでしょう。「神が存在しなければ、すべてが許される」とドストエフスキーは言いました。「永遠の道徳法則がなければ、道徳というものは存在しない」と人々は言います。
しかし、もちろんそのような懐疑主義は当然の結論ではありません。そしてそのような懐疑的結論を導き出す人々のほとんどは、それを修辞的な演習としてのみ行います。彼らは自分自身の懐疑主義を実行する夢すら見ないでしょう。
バイアーがこれらすべてから引き出す教訓は、道徳的絶対主義と道徳的相対主義の間の伝統的な対立は過度に劇的化され、誤解を招くものだということです。道徳的絶対という考えは、私たちがルールを暗記し文字通りに実行することによって利己的な邪悪さから抑制されなければならない子供であるかのように扱います。一方、すべてが相対的であるという考えは、私たちが何をするかは重要ではないと装うという不条理な試みです。
誰もこれらの考えのどちらかを真剣に受け止めることはできません。なぜなら、誰も実際にそれらを実践することができないからです。誰もが、私たち全員がサルトルの若いフランス人が直面したようなジレンマに、それほど劇的で切実でなくても、解決するのと同じくらい難しいジレンマに遅かれ早かれ直面することを知っています。遅かれ早かれ、原則への訴えは役に立たなくなるでしょう。しかし、それは考えることや行動することを放棄する口実にはなりません。失望した子供のように手を挙げて拒否する口実にはなりません。
絶対的な原則の代替案、神の意志や歴史的な人間性に根ざした原則の代替案は、相対主義や懐疑主義ではありません。むしろそれは、私たちの良心が特定の歴史的に条件付けられた文化の内面化された道徳的意識であり、それが単にそうであっても悪いことではないという事実を認める意志です。私たちの道徳的直感、何が許されるか許されないか、何がまともな行動で何を恥じるべきかという私たちの考えは、特定の方法で育てられた結果です。それらは天からの声でも、人間の魂の深みからの声でもありません。それらは人間の過去からの声なのです。
唯一の非歴史的な倫理的信念、すべての歴史的時代とすべての文化を通じて一定にとどまる唯一のものは、メンバーが尊重されるべきであるというグループの考えです。私たちの洞窟に描かれた先祖が話し始めるやいなや、兄弟姉妹が悪いときでも殺さないように、隣の洞窟の嫌な人々と自分たちの洞窟の良い人々を混同しないように、子供たちに一緒にいることがいかに重要かを説明し始めました。グループ内のメンバー間の相互尊重はグループの生存のために必要であり、私たちの最初の道徳的直感はグループへの忠誠のそれです。
しかし、ほとんどのグループの忠誠心は、私たちと部外者との間の鋭い区別に基づいています。尊重される必要のない人々です。グループがグループであるのは、そのメンバーがお互いに義務を認識しているからに他なりません。すべての一族、すべての部族、すべての政治的単位はそのような相互尊重に依存しています。しかし、歴史家と人類学者は、ごくわずかな文化しか、問題のグループを人間種としてできるだけ大きくするという夢を見たことがないと教えてくれます。むしろ、彼らは尊重に値する人々と、そうでない人々とを対比してきました。例えば、川の向こうの部族、海の向こうの異教徒、奴隷、女性、ユダヤ人、黒人、同性愛者など。
数に入らない人々は、時々人間ではないと言われることがあります。これは黒人奴隷についてよく主張されたことです。アリストテレスの女性についての説明や、多くの人の同性愛者に対する見解のように、彼らは人間であることを認められることもありますが、人間性の退化した例、種の悪い見本だと言われることもあります。
私が思うに、歴史家と人類学者が私たちに語る物語の教訓は、道徳は自分たちのような人々への忠誠と信頼の問題だということです。道徳と慎重さの違いは、私たちのようなグループのメンバーとして行うことと、そのようなメンバーシップがなければ行うであろうことの違いです。
私たち20世紀のヨーロッパ啓蒙主義の相続人が道徳的進歩と呼ぶものは、より多くの人々を私たち自身のように十分似ていると考えるようになることの問題です。私たちの文化の誇りは、道徳的共同体を生物学的種とより制限されたグループとではなく同一視することです。すべての人間が兄弟であるというキリスト教の提案は良いスタートでしたが、この提案はキリスト教徒が喜んで殺したり奴隷にしたりした異教徒には、彼らが娯楽のために拷問した異端者にも、キリスト教徒の女性にもあまり役に立ちませんでした。
キリスト教西洋の人々が「すべての人間」が実際にすべての人間、どんな人種や宗教の、男性または女性の、同性愛者または異性愛者を意味する可能性があるという考えを真剣に受け止めるようになるまでに2000年近くかかりました。この考えは、キリスト教が歴史的に支配的な宗教である多くの国々ではまだ真剣に受け止められていません。それは啓蒙主義の影響が最も大きかった国々で最も真剣に受け止められる傾向があります。
過去よりもこの考えをより真剣に受け止めてほしいと望んだカントのような啓蒙主義の英雄たちは、神からの特別な啓示という考えをもはや真剣に受け止めることができなくても、それでもキリスト教の普遍的な兄弟姉妹の考えを普遍的な人間の能力である理性の産物と見なすべきだと示唆しました。しかしカントの世紀の後、そのような普遍的な人間の能力という考えは評判を落としました。
ダーウィン以前は、私たちの種が他の種の動物と分類的に区別されていると考えるのは妥当でした。ダーウィン以後、これは難しくなり、不変の人間性という考えも非常に真剣に受け止めることが難しくなりました。
しかし、ダーウィンの生物学は考古学や人類学と共に、猿がどのように倫理的原則を定式化できる種の動物に変化したかについての妥当な物語を提供してくれます。この徐々の変化は、言語の徐々の獲得と成長で構成されていました。ダーウィン的な見解では、言語は合理性の存在の症状ではありません。逆です。人間は話すことができるから理性を持っています。彼らは合理的だから話すのではありません。そして彼らが話せば話すほど、彼らはより合理的になります。
合理的であるということは、単に習慣からではなく、力の脅威に対する反応としてではなく、説得の結果として物事を行うことができるということです。この能力、打撃ではなく言葉によって自分の人生を変える能力は、私たちが動物とは分類的に区別されるか、特別なものを内部に持っていることを必要としません。容易に修正可能な神経接続、容易に再プログラム可能な回路がたくさんあるだけです。
進化生物学者が余分なニューロンを説明でき、人類学者と歴史家が繰り返される再プログラミングを説明できるなら、神学者や形而上学者によって提供された仮説は必要ありません。これは、人間を形而上学的に異なる種として考えることや、牛を殺しても人間を殺してはいけない理由、あるいはイスラム教徒を殺しても牛を殺してはいけない理由について、深い形而上学的理由を探さない、また、殺せる人間の胎児がいつ、なぜ殺せない人間の人格になるかについての深く興味深い答えを期待しないための追加の理由のようです。
また、倫理的原則に対する私たちの態度を変えるべきであるという理由でもあります。伝統的に哲学者たちは、倫理的原則が深い認識論的、神学的、形而上学的真理に基づいていると考えてきました。彼らはそのような原則を、何らかの形で物事の本質に書き込まれているもの、あるいは人間の心に書き込まれているものを説明しようとする試みとして見てきました。
私が提案したいのは、倫理的原則を過去の人間の慣行の要約、あるいは未来の人間の慣行の投影として考える方が良いということです。これらの慣行は、様々な人間社会が歴史の過程で行った選択と、それらの選択の結果として経験した経験以外の何ものによっても支えられていません。
この観点から見ると、私たちの文化、キリスト教と啓蒙主義の両方から引き出される文化の優越性は、ほとんどの文化よりも理性に開かれていると主張することになります。私たちは自己質問的な文化に属することに満足しています。私たちは、たしかに祖先のほとんどよりも合理的であると考えることを正当化されていると思います。しかし、この優れた合理性はより多くの真理を知ることや、より確固たる原則を持つことからなるのではありません。それは反対に、よりオープンマインドで、より寛容で、自分たちの慣行や自分自身についてより確信が少なく、異なる慣行に従事し異なる原則を大切にする人々の話を聴く意志がより強いことからなるのです。
倫理的原則をこのように考えれば、過去の慣行の要約としてとらえれば、ある人が習慣的に倫理的原則に基づいて行動すると言うことは、その人が行動する前に考え、具体的には特定の行動がどのような慣行に適合するか適合しないか、どのような種類の人がある方法で行動し、どのような種類の人が別の方法で行動するか、そして彼または彼女が本当に特定の慣行に従事したいのか、特定の種類の人になりたいのかについて考えるということに過ぎません。彼女に確固たる原則があると言うことは、彼女が突然の衝動から行動しないという意味で、また自分以外の人々について考えるという意味で、信頼できるということです。
しかし、もちろん彼女の行動が倫理的原則の感覚から行われたと言うことは、彼女の行動が正しいものだったと言うことではありません。なぜなら、実行されていた原則は間違ったグループの原則、間違った種類の人の行動を要約した原則かもしれないからです。ナチスには倫理的原則がありました。奴隷所有者にも倫理的原則がありました。最初の数千年の記録された人間の歴史の間、女性を男性に従わせた男性たちには原則、大切にされた倫理的原則がありました。倫理的原則は社会的慣行と同じくらい一般的で、多様です。
人々が確固たる倫理的原則を持っていることを理由に他者を称賛するとき、彼らは暗黙のうちに正しいコミュニティに属していること、正しい種類の人間であることを称賛しています。プラトンとカントが、すべての人間は彼らの共有された理性の能力のおかげで基本的に同じであり、文化的条件付けや歴史的位置付けは表面的なものにすぎないと信じたことが正しかったなら、確かに倫理的原則は一つのセットだけだったでしょう。しかし、プラトンとカントは間違っていました。
道徳的直感、倫理的原則にまとめられ、共有された社会的慣行を可能にするような直感は、文化的に自由に利用できます。女性を男性に縛り付けておくことは理性に反発するものではなく、白人を黒人に、またはヨーロッパ人をアジア人に従わせることも理性に反発するものではないでしょう。6世紀のアテネ人、17世紀の中国人、20世紀のカナダ人を結び付け、彼らの意見の相違を解決するためにソクラテス的議論を使用することを可能にする中立的で論争の余地のない共通の基盤はありません。
しかし、先に述べたように、プラトンとカントが間違っていたからといって、倫理は単に好みの問題だという人々や、倫理的選択は恣意的だという人々が正しいということにはなりません。サルトルはしばしばニーチェの主張、すなわち行動するための唯一の本格的な理由は「私がそれを望むから」というものであるという主張を繰り返しました。しかし、そのようなサルトルやニーチェ的な示唆は、絶対的な非歴史的、文化横断的な理由だけが良い理由としてカウントするというプラトン的・カント的主張の裏返しにすぎません。
道徳的絶対がないからといって、すべての倫理的原則のセットが他のすべてと同じくらい良いというわけではありません。それは、現代科学の物理的宇宙に関する説明が最後の言葉であるとは確信できず、実際そうではないと強く疑っているからといって、どんな科学的仮説もどんな仮説とも同じくらい良いと言うようなものです。私たちがナチスと中立的な前提を共有しておらず、したがってソクラテス的説得によって彼を私たちの見解に転向させることができないかもしれないという事実から、彼の見解が私たちの見解と同じくらい良いということにはなりません。
これが当てはまらない主な理由は、先ほど述べたように、「すべての倫理的原則は他のすべてと同じくらい良いか悪い」という命題は誰も実際に真剣に受け止めることができないということです。誰も自分がある、あるいは複数のコミュニティ内で育てられ、自分自身を特定の社会的慣行と同一視するよう育てられていることから、この命題に基づいて行動することはできません。私たちが望んだとしても、自分自身の皮膚から飛び出して、道徳的相対主義者や道徳的懐疑主義者や道徳的ニヒリストになることはできないのです。
プラトン主義者やカント主義者は時々、無条件の、疑問の余地のない道徳的絶対の探求を放棄すれば、自分の人間性を放棄することになると言います。絶対的で客観的な真理の探求こそが私たちを真に人間たらしめるものだ、と。その主張は私にはまったく間違っているように思われます。私たちを人間たらしめるのは、自分の信念や行動を他者に正当化するという希望です。私たちの相互関係において打撃ではなく言葉を使用するという希望です。
ヨーロッパ人と北米人の20世紀文化の慣行を要約する倫理的原則は、いわばキリスト教的、功利主義的、カント的原則の最小公分母です。つまり、それらは平等主義的な原則、私たちの種のメンバー間の違いを軽視し、類似性を強調する必要があると言う原則です。
啓蒙主義、ベンサムとカントの両方が預言者であった道徳的・知的運動は、主に以前はヨーロッパを主権者と臣下、貴族と平民、聖職者と信徒に分けていた区別を打ち破ろうとする試みでした。偏見と迷信に代わる自然と理性の必要性についてのすべての啓蒙主義のレトリックの要点は、単に人々にそれらの古い区別をあまり真剣に受け止めないように、すべての言語使用者を会話のパートナーで潜在的に平等であると見なすように説得することでした。
ベンサムは、一部の人だけでなく、国のすべての住民の幸福を最大化するような法律を見つけるべきだと言いました。カントは、私たちの社会的・政治的格率を公開性の原則でテストすべきだと言いました。つまり、関係するすべての人にそれらの格率が何であるかを伝えることができないなら、何か間違っているに違いない、ということです。
現代の主要な道徳哲学者であるジョン・ロールズは、社会的慣行は、それが最も不利な立場にあるメンバーの利益になる場合を除いて、社会的利益を不平等に分配するべきではないと言っています。彼は、「違いの原則」と呼ぶこの原則を、もし私たちが所属するコミュニティを選ばなければならず、しかも自分の才能、肌の色、性別、家庭環境、人生のチャンスを知らずに選ばなければならないとしたら、私たちは皆、違いの原則に従うコミュニティに住むことを望むだろうという議論によって裏付けています。なぜなら、自己利益は、非平等主義的社会でチャンスを取るべきではないことを命じるからです。
ロールズは私たちの選択について正しいですが、最も才能のない、最も不利な立場の人々のニーズに合わせたコミュニティが最高の種類のコミュニティであるかどうかという問題に対する答えを前提としています。私は彼らが選ぶであろうものと選ぶべきものについて彼に同意しますが、彼が問題を前提としていることについて彼の批評家たちに同意します。
例えばニーチェは、ロールズのユートピア、社会民主主義的福祉国家は、普遍的な人間の兄弟愛というキリスト教のユートピアと同様に、弱者のため、自然に奴隷的な者のための適切なユートピアであり、強者には特別な主張はないと言うでしょう。彼は、ベンサム、ミル、カントがロールズと同じ問題を前提としていると言うでしょう。
ニーチェはそう言うことで正しいと思いますが、この問題を前提とするという告発は無意味だとも思います。時には、いくつかの問題は前提とされなければなりません。時々私たちの鋤は返されます。それがサルトルの主張、つまり、遅かれ早かれ私たちは単に自分がどのような人間になりたいのか、どのようなコミュニティの一部になりたいのかを決定しなければならないという主張の真実の核心です。私たちはこの決定を恣意的に行うわけではありませんが、それは、すべての人に同じ決定をするよう説得できることや、ニーチェのような人々が私たちに投げかける懐疑的な質問のいくつかを前提とすることを避けられることを意味するわけではありません。
後啓蒙主義西洋の平等主義は、ヨーロッパと北米の歴史、人間種族の例外的に豊かで例外的に幸運な一部の歴史のより基本的なものに基づいているわけではありません。その歴史は、強者と権力者が非常にゆっくりと徐々に、より多くの弱者と無力者を共通の道徳的共同体のメンバーシップに認めるという光景を私たちに提供します。この人類の一部の歴史は、人々の感覚、つまり誰が「私たち」としてカウントするか、どのような種類の人々が重要であるかという感覚の前例のない拡大の歴史です。
この歴史的運動と自己同一視することは、私たちの生物学的種のすべてのメンバーを私たちの道徳的共同体のメンバーにするという理想を採用することです。しかし、その歴史的運動の背後には何もないように思えます。人間の本性も、神の意志も、理性の力もありません。そこにあるのは、私たちの幸運な先祖、より正確には私たちが模倣のために選んだ特定の先祖のグループ以外の何物でもありません。
では、私のタイトルで提起した質問、「私たちは倫理的原則を必要とするか」に対する答えとして述べてきたことをまとめましょう。一方では、私は慣習、教育、伝統が果たせない役割を道徳的原則に期待すべきではないとするサルトルに同意してきました。それらは困難な選択をする助けにはなりません。
他方では、私は倫理的原則を決して捨てることはできないと論じてきました。なぜならそのような原則は私たちの自己イメージの不可欠な要素、私たちが誰であるかを自分自身に説明するための不可欠な方法だからです。
これら二つの主張は、私たちは常に思い出しとして倫理的原則を必要としているが、安心のためにそれらを用いることはできないと言うことで統合できると思います。単に私たちが教えられたことや、今まで私たちがどのように生きてきたかを思い出すだけで、私たちがどのような種類の人間になるべきかを決めることはできません。私たちはある点で悪い育て方をされた可能性を心に留めておく必要があります。今までどのように生きてきたかは、私たちがどのように生きるべきだったかではないかもしれないことを自分に思い出させる必要があります。
通常、「私は正しい種類の人間か」というような質問は、何か難しい道徳的ジレンマが私たちに、自分がうまく教えられたかどうか、またはうまく生きてきたかどうかを疑問に思わせたときにのみ尋ねます。新しい自己の創造が見込まれるとき、原則は失敗します。
その時点で助けになるのは原則ではなく、例です。私たちの過去の行動の結果や私たちのコミュニティの社会的慣行の結果についての具体的な物語、あるいはもし私たちがそれらの慣行を変えればどのような勇敢な新世界が存在するようになるかについてのユートピア的な物語です。
古い原則を捨て、新しい原則を獲得するプロセスは、成長のプロセスと比較できると思います。私たちは皆、親が必要なのと同じ理由で原則が必要です。私たちは社会的グループに文化的に馴染む必要があります。親は私たちが吠え、噛み付く小さな動物に成長するのを防ぎます。彼らがその任務を遂行する方法の一つは、「私たちは嘘をつきません」「私たちは人を殴りません」「私たちは人々を呼びません」などと教えることです。
別の方法は、すべての人間は兄弟であると私たちに言うことや、人間の幸福を増やすように行動すべきだと言うこと、あるいは別の人間を単に手段として使うべきではないと言うことです。しかし、遅かれ早かれ、誰もが親を超えなければなりません。自分自身を作り始めなければなりません。他の誰かによって作られるのではなく、たとえそれが愛する人であっても。彼らは成長しなければなりません。
個人にとってと同様、グループや社会にとっても、どの社会も伝統的な慣行を完全に保つことはできません。なぜなら、環境はそれらの慣行が最初に形成された時代から変化しているからです。社会が古い方法にあまりにも長くしがみつこうとすれば、崩壊するか麻痺するでしょう。伝統的な慣行を要約する原則は、遅かれ早かれ徐々に認識できないほどに修正されるか、あるいは完全に放棄されなければなりません。
社会にとって祖先の慣行を無条件に受け入れることは、個人が大人になっても親を喜ばせようとすることと同じくらい悪いことです。
以上が要約です。残りの時間で、道徳的変化と道徳的進歩の具体的な例、フェミニズムの台頭について取り上げたいと思います。この例は、これまで述べてきたことを確認するのに役立つと思います。なぜなら、女性が男性と平等に扱われるべきだという要求に関する注目すべきことの一つは、プラトンとジョン・スチュアート・ミルを除いて、偉大な倫理的原則の定式化者の誰も女性について二度考えなかったようだということだからです。
キリスト教は女性を、異教の世界で彼女たちが演じていたのとほぼ同じ従属的な役割のままにしました。啓蒙主義の間に、メアリー・ウルストンクラフトやオランプ・ド・グージのような女性たちが、ヨーロッパの顔を変えつつあった新しい精神の恩恵を彼女たちも得られるかもしれないかと男性たちに尋ねたとき、彼女たちは「馬鹿なことを言うな」と言われました。カントは単純に女性が子供とほぼ同じだと当然のことと考えていました。女性は、彼が考えるには、道徳法を関連する男性によって常に解釈されることを必要とするでしょう。
現代のフェミニストたちは、18世紀末のメアリー・ウルストンクラフトが言ったこと、そして19世紀半ばのハリエット・テイラーとジョン・スチュアート・ミルによって繰り返されたこと以外にはあまり言うことがありません。しかし、男性が女性に投票や大学の学位を認めるよう説得されたのは今世紀の初めまでのことではなく、女性が権力の地位にトークンの代表でさえ得始めたのはここ数十年のことでした。
もしこれらの変化、この最近の変化を道徳的進歩の例と見なすならば、その進歩をもたらすうえで倫理的原則がどのような役割を果たしたかという質問に答えることが役立つでしょう。私はこの質問に対する答えは、原則は過去200年間にはほとんど役割を果たさなかったと思います。革命的な新しい倫理的原則が発見されたり採用されたりしたことはありません。原則は同じままでしたが、お互いに原則を適用するグループ、お互いを十分に似ていると考える人々のグループが徐々にその構成を変え、徐々に拡大し、より多くの人々を受け入れるようになりました。しかし、つい最近まではそれはただ男性の人々だけでした。
18世紀と19世紀、つまり啓蒙された世論が初めて真の力となった世紀に、人々が難しい倫理的・政治的問題を議論したとき、その人々は男性でした。政治的に情報を得て活動的な人々が「私たち」という言葉を「私たちはこれを我慢できない」というような文で使ったとき、その言葉は男性だけを指していました。
封建制度は衰退し、氷河は後退し、ブルジョワジーは台頭し、民主的革命が起こり、資本と労働の間で休戦が結ばれました。そして、それぞれの場合に、政治的「私たち」の指示は拡大しましたが、女性を含むには十分には拡大しませんでした。社会階級全体が、200年前には政治家の思考に入ったことのなかった政治家たちによって1900年に考慮されるようになりましたが、ほとんどの人、そして実際ほとんどの女性は女性に二度と考えを巡らせませんでした。
女性は、主に彼女たち自身を含めて、社会のメンバーとしてではなく、家族のメンバーとして考えられていました。社会政治的目的のためには、男性の家長だけが重要でした。すべての文明社会、アジア的およびヨーロッパ的、キリスト教的および異教的が合意した唯一の社会政治的原則、唯一の文化横断的および歴史横断的な道徳的絶対は、女性は男性ほど重要でないということでした。
原則への訴えが社会政治的「私たち」の範囲を拡大する無力さの例として、1920年代のカナダ最高裁判所の悪名高い決定を考えてみましょう。目の鋭いフェミニストたちは、カナダ上院に人々を選出するルールが「男性」ではなく「人（persons）」と言及していることに気づきました。そこで彼らは女性が上院に立候補することを許可するよう訴えました。最高裁判所は驚き、恐れ、苛立ちました。
裁判官たちは、「人（person）」という言葉は通常、男性だけでなく女性も含むことを意味すること、そして法律の文字通りの適用では彼らにフェミニストに有利な判決を強いることを認めなければなりませんでした。しかし、彼らはそうすれば、重要と考える唯一の人々、彼らの男性仲間の目から見て自分たちが馬鹿に見えることを知っていました。
そこで彼らは「人（persons）」という言葉は過去にそのように解釈されたことがないため、女性を含むと解釈すべきではないと言って状況を救いました。これは、私が先に主張した点の例証です。原則は法律と同様に、慣行の要約であり、そのような要約でなくなるとほとんど力を持ちません。それらは慣行を拘束するのではなく、慣行を省略します。難しいケースが起きたとき、私たちは法律や原則に何をすべきか尋ねるのではなく、その原則が過去にどのように適用されてきたかを尋ねます。
その質問をすることは、十分な指針を提供するかもしれませんし、提供しないかもしれません。そして、しばしばそうであるように、提供しない場合、私たちは原則以外の何かに向かう必要があります。明らかに行うべき転換は、普遍的なものから個別的なものへ、理論から逸話へ、原則から物語へということです。
合衆国最高裁判所が、黒人と白人のための分離されていても平等な施設が合衆国憲法修正第14条の要件を満たすのに十分であるという教義を覆したとき、彼らは意見の中で、単に法令、先例、憲法条項だけでなく、南部諸州で黒人の子供であることがどのように感じられるかという逸話を述べた本や、そのような子供たちに何が起こったかについての物語を述べた本も引用しました。
同様に、フェミニストの動きは、世紀の初めに女性の投票権獲得で頂点に達したものと、現在経済的・社会的平等を勝ち取ろうとしているものの両方が、逸話と物語に頼ってきました。世紀の初めのオリーブ・シュライナーから今日のマーガレット・アトウッドまで、女性の生活の物語は、男性が女性として生まれる不運を持つ人々に何が起こるかを理解するのを助けることでフェミニズムの道を切り開いてきました。
小説、伝記、自伝、そしてヴァージニア・ウルフのシェイクスピアの妹についての物語のような小さな発明は、私たちに—男性に—これまで適用することを考えたことのなかった人々に馴染みの倫理的原則を適用すべきだと考える理由を与えてくれました。
現在の私たちの倫理的原則は、メアリー・ウルストンクラフトが訴えたものとほぼ同じですが、それらの適用の仕方は18世紀のそれとは異なります。その違いは、私の考えでは、私たちの原則をより真剣に受け止めることによってもたらされたわけではなく、より想像力豊かに、より具体的な詳細を意識するようになったことによってもたらされたものです。違いを生み出した逸話や物語は、同様の逸話や物語が最終的に合衆国の白人たちに合衆国の黒人たちに何が行われていたかに気づかせたのと同様に、男性に女性に何が行われていたかに気づかせました。
社会政治的な審議で使用される「私たち」という言葉は、1900年にそうだったよりも今日では「私たち白人男性」を意味する可能性が低くなりました。カナダでは、1920年代に裁判所がその判決を下したときよりも「私たち男性」を意味する可能性が低くなったと思います。その間に両国の男性はより想像力豊かになりました。しかし、彼らは以前よりも強いまたは弱い道徳的義務感を持っているわけではありません。
道徳的義務は、道徳的原則と同様に、そのような道徳的進歩の歴史を通じて一定のままです。変わるのは感受性と想像力であり、それはどちらとも多くは関係のないものです。
先に言及したバイアーは、現代の道徳哲学者の中で最も独創的だと思われる人ですが、倫理的原則と倫理的感受性の違いは父親的役割と母親的役割の違いと相関していると考えるように提案しています。
バイアーが、フェミニズムは倫理的に行動するとはどういうことかについての私たちの全体的な概念を変えるのに役立つかもしれないと言っていることは正しいと思います。だから、バイアーの提案を簡単に展開して終わりたいと思います。
バイアーの観点から見ると、真に倫理的な生活の中心的な要素が原則への揺るぎない忠誠であるという考えは、特に男性的な考えです。それは義務が中心的な倫理的概念であるという考え、つまり自分たちだけでは悪く振る舞う、動物のように振る舞うだろうということ、そしてこれらの自然な動物的傾向を修正するために無条件の原則が必要だという考えと関連しています。
それは人間の理性と動物の情熱との対立とも関連しています。カントのように、義務の崇高さについて語る作家たちは、バイアーの見解では、より高い特に人間的な能力とより低い動物的な能力の二元論を永続させています。
そのような作家たちは、子供たちの吠え、噛み付く小さな動物から人間への変換が、これらのより高い特に合理的な能力の発達、特に無条件の道徳的義務の感覚の発展によって達成されるという考えを奨励しています。
バイアーはニーチェが正しかったと考えています。ニーチェは「カントの定言命法には、サド・マゾヒズムの悪臭、血と拷問の臭いが漂っている」と言いました。
絶対的で無条件の義務の問題として義務感を考えるのではなく、バイアーは正当化された信頼の感覚の発展として考えることを提案しています。子供が最初に母親に対して持つような信頼の種類であり、母親が子供に他の人々に持つように教える種類の信頼です。
バイアーにとって、子供は母親がそれを訓練して言葉に、打撃ではなく反応するようにすることで合理的に、そして人間になります。子供を愛し信頼できる人に、絶えず狼のように警戒していない人にすることは伝統的に母親の任務です。
この初期のプロセスが実質的に完了した後に初めて、無条件の命令、道徳的あるいは法的なものの考えが子供の心の中で足場を得ることができます。母親が自分の仕事をした後に初めて、父親が来て男の子にその男らしさと同様に合理性が特定の戒律への無条件の遵守に依存していることを説明することができます。
バイアーが見るように、家父長制社会の慣習と伝統は、道徳哲学がこの第二の特に父親的な段階に焦点を当てるようになりました。だからこそ、道徳哲学は常に逸話ではなく原則、物語ではなく命令、ユートピア的な想像ではなく戒律と法律に集中してきたのです。
バイアーが正しければ、そして私は彼女が正しいと思いますが、原則は親のようだという私の以前の提案を修正すべきです。より具体的になって、原則は厳格で直立した父親のようだと言うべきです。しばしば役立ちますが、しばしば自分に過度の重要性を与えがちです。
私たちの父親たち、過去の社会的慣行、または原則に要約されたそれらの慣行を彼ら自身の評価で受け取ることは良い考えではありません。道徳的成熟は、母親たちが通常、私たちが信頼し愛することができるようにしてくれた人たちであったことを心に留めておくことを必要とします。たとえ父親たちが公平で規則に従った判断をするように私たちに教えた人たちであったとしても。
それはまた、規則や原則はそれらが要約する慣行よりも良くないこと、そして道徳的進歩は、想像されたユートピアのために信頼できる格言を脇に置くことで、伝統的な慣行を変えることに依存していることを心に留めておくことを要求します。
私たちは常に判断と信頼を交互に行う必要があるでしょう。ちょうど私たちの本能的な感情的反応に頼ることと明示的な原則や法律に頼ることを交互に行う必要があるように。サルトルの例は、私たちに、どちらも決して明確で確実な指針を提供すると期待することができないことを示していると思います。しかし、道徳的成熟は、そのような指針を得る希望を社会も個人も克服することを必要としています。
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