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今朝の講義は「パン関係主義」と題しています。現代西洋哲学における顕著な事実の一つは、非英語圏の哲学者たちが英語圏の哲学をあまり読まないということです。逆もまた然りです。いわゆる分析哲学と、アメリカ人が「大陸哲学」と呼ぶものとの間の溝は、埋まる兆しを見せていません。これは残念なことです。なぜなら、これら二つの伝統で行われている最も興味深い研究は、重要な点で重なり合っているからです。この溝を埋めることで、時代を画する変化が生み出されるかもしれません。分析哲学者たちがカントの影響から脱却するかもしれません。少なくとも、ロールズやマクダウェルが読むカントではない、私が読むカントという意味においてです。
そして非分析哲学者たちも、カントの用語を捨てることで啓蒙の政治的プロジェクトを危険に晒すという考えから解放されるかもしれません。現在の二つの哲学的伝統間の対話は、『哲学ジャーナル』で最近出版されたロールズとハーバーマスの対話のように、カント主義者間の対話によって特徴づけられています。アネット・バイアーやドナルド・デイヴィドソンのような分析的反カント主義者と、リオタールやデリダのような大陸的反カント主義者との間の対話は行われていません。
「必然的か偶然的か」「超越的か単に経験的に実在的か」「無条件か単に条件的か」といったカント的な様相的問いを問うことをやめることで、分析哲学は実在論対反実在論の論争を真剣に取り上げる誘惑から解放されるでしょう。そうすれば、経験的実在論を維持するために、超越論的観念論のさらに洗練された言語化されたバージョンを考え出す絶え間ない試みに終止符を打つことができるかもしれません。
そのような様相的問いを問うことが反啓蒙的な非合理主義から身を守る唯一の方法だという考えをやめることで、ハーバーマスはカントがブルジョワ自由主義の公式哲学者であり続けるという彼の確信から解放されるかもしれません。そうすることで、我々ブルジョワ自由主義者はデューイを持っているので、もはや神を必要としないことに気づくことができるでしょう。
この講義では、私が最も敬愛する両方の陣営の哲学者たちに共通する物事の見方をスケッチしてみたいと思います。この共通性を説明する一つの方法は、デイヴィドソンとデリダ、パトナムとラトゥール、ブランダムとフーコーのような多様な哲学者たちが、主に、そして時折の後退にもかかわらず、関係主義者であるということです。つまり、彼らは物事を、他の物事との関係によって成り立つものとして考えています。そして宇宙を映し出すライプニッツのモナドや、把握のネクサスとしてのホワイトヘッドの実際的実体という伝統は、私たちがギリシャ人から受け継いだ形而上学的二元論の影響を払拭する彼らの方法なのです。
本質と偶有性、実体と属性、そして現象と実在という区別です。彼らは、これらのギリシャ的対立を援用して構築された様々な世界像を、絶えず変化する関係の流れという絵で置き換えようとしています。これらの関係の項自体が、さらなる関係のネクサスに解消可能なのです。
ここで私は13ページからの脚注を挿入します。ホワイトヘッドのアリストテレス批判を考えることは有益です。この批判は、パースやラッセルなど、非主語・述語関係論理を定式化しようとした他の20世紀初頭の哲学者たちにも見られ、デリダのロゴス中心主義批判と並行しています。デリダの、言葉を他の言葉との無限に柔軟な関係のウェブの中のノードとして描く図式は、明らかにホワイトヘッドの『過程と実在』における実際的出来事の説明を想起させます。そこでは、実際的出来事は他のすべての実際的出来事との関係によって構成されています。
私の直感では、20世紀は哲学の歴史家によって、一種の新ライプニッツ的なパン関係主義が様々な異なる言い回しで発展した時期として見られるでしょう。これはライプニッツの考えを再述するパン関係主義で、各モナドは他のすべてのモナドを特定の視点から見たものに他ならず、各実体は他のすべての実体との関係に他ならないというものです。
彼らのパン関係主義の明らかな結果の一つは、彼ら哲学者たちが内在的・非関係的特性と外在的・関係的特性との区別をしないということです。もう一つは、彼らが様相的区別、特にアリストテレスやソール・クリプキが本質と偶有性の間に線を引くために用いた必然的・偶然的特性の区別や、カント主義者が可能性の条件と現実性の条件の間に線を引くために用いた区別を利用しないということです。
ライプニッツの物理的なものと形而上学的なものとの区別、ホワイトヘッドの概念的把握と物理的把握の区別を捨てることによって、彼らはパン関係主義を生み出します。そこでは、何らかの特定の記述の下でのことを除いて、ある関係が他の関係よりもその物にとってより本質的であるということはありません。
パン関係主義の明らかな利点の一つは、主観と客観の区別、つまり人間の知識における心によって寄与される要素と世界によって寄与される要素との区別を脇に置くことができることです。それは次のように言うことによってそうします：何物も、どんな記述の下でも、あらゆる記述の下でも、それ自体であるということはありません。人間のニーズや関心が生み出した一つまたは別の記述との関係を離れた、記述されていないものとしてのそれ自体の概念は意味をなしません。
これが、パン関係主義者に対して観念論や言語主義といった非難、あるいは世界との接触を失ったという非難をもたらす動きです。彼らはこの非難に対して、後でもっと詳しく述べるように、一度何かについて知るということをその本質的性質を正確に表象することとして記述することを止め、それによって世界への表象的つながりを断ち切ると、私たちにはまだ因果的つながりがあると主張します。世界には私たちの記述を変える因果的力があることを認める人は誰でも、彼らが主張するには、主観主義や相対主義の非難に対して免疫があるはずです。
私がパン関係主義者として特定した哲学者のほとんどは、次の議論を受け入れるよう説得できることを願っています：特性は単に仮説的述語です。したがって、言語で捉えることのできない特性はありません。述定は物事を他の物事と関連付ける方法、宇宙の断片を他の宇宙の断片と結びつける方法です。または、好むならば、ある関係のウェブを他の関係のウェブよりも強調する方法です。
したがって、すべての特性は関係のウェブの実体化です。これらの関係を実在論的に、述語の発明の前にどうにかして存在すると考えようと、それとも反実在論的に、そのような発明とともに存在するようになったと考えようと、それは完全にどうでもいいことです。これは2日前に私が言ったことと矛盾しますが、これらの講義における唯一の矛盾ではありません。
これは、プラグマティストが実践に違いをもたらさないとして退け、したがって「クール」にも違いをもたらさないとする質問の一種の範例です。私の直感では、実在論者と反実在論者の間に生じる問題は、哲学が不可能にも試みる、アリストテレス的実体・偶有性形而上学とコーパスキュラリアン法・事象物理学を組み合わせようとする試みに由来するものです。
後者の種類の物理学が支配的になり始めると、善さや赤さのような特性を関係的なものとして見ることが可能になり、赤さが観察者の目に負っているのと同じように、あらゆるものの記述が記述者の目的に負っていると見ることを試みました。しかし、アリストテレス的本質主義の磁極は私たちを反対方向に引き寄せます。それはデカルトに従って宇宙をres cogitans（思考するもの）とres extensa（延長するもの）に分割し、そして主体（主観）と対象（客観）の二つの実体が第三のものを支配するために争っていると考えさせます。
この第三のものは、経験、思想、言語、文化など様々に同定されます。それが文化として同定されるとき、私たちは哲学者が文化を真ん中で分割し、例えば芸術、文学、政治といった主体が上位に立つ部分と、一次性質の感覚知覚（ジョン・サールが机を叩くときのように）、医学、自然科学が決定するような部分、つまり対象が勝利を収める部分に分けるのを発見します。
そのような分割がなされた後、人々は立場を取り始めます。例えばハイデガーとガダマーが文学的文化に賛成し、カルナップとサールが科学的文化に賛成するようになります。最終的な段階では、文化戦争が実際の政治と混同されるのを発見します。例えば、自然科学への尊重がファシスト的乗っ取りを防ぐと言われるとき、あるいは逆に、自然科学への尊重が技術官僚によるバイオパワーの攻撃的使用を奨励すると言われるときです。
文化の裁定者として始まった哲学者は、すぐに立場を取り、参加者になります。私はパン関係主義を、文化をこのように分割しようとする試みを止める方法として見ています。主体と客体が支配権を争うという図式を放棄することによってです。パン関係主義者であるということは、「客観的」「主観的」という用語を、専門家が合意に至る手続きへの遵守と拒否とを区別できるような、よく定義された専門家文化の文脈以外では決して使わないということです。
また、ある記述が他の記述よりもある対象に適しているかどうかという質問に対して、「この記述はどのような目的を果たすことになっているのか」という質問に答えられないとき、決して問わないということです。その質問に対する答えは決して「対象を正しく理解する」とか「対象を正確に表象する」ということではありません。パン関係主義者は、ある対象の特性の一部を本質的で一部を偶然的なものとして明示することを必要とするため、そのような目的を真剣に受け取ることができません。あなたがパン関係主義者であれば、自動的にプラグマティストになります。
ここまでがパン関係主義の大まかで漠然としたスケッチです。さて、パン関係主義的な観点から物事を見る方法を提案したいと思います。それは、すべてをあたかも数字であるかのように考えることです。私の現在の目的のために数字について素晴らしいのは、それらが本質的な性質を持っていると考えるのが非常に難しいということです。数字を、偶然的な関係に囲まれた本質的な核を持つものとして記述するのは難しいのです。
私の要点を理解するために、数字17の本質は何かと自問してみてください。他の数字との関係を離れた、それ自体の中にある17とは何でしょうか。必要なのは、以下のような記述とは種類が異なる17の記述です：22より小さい、8より大きい、6と11の合計、289の平方根、4の二乗、123105、1678922と1678905の差、などなど。
これらの記述すべてについての退屈なことは、どれも他の記述より数字17に近づかないということです。同様に退屈なことに、明らかに17についての他の無限に多くの記述があり、それらすべても同様に偶然的で外在的です。これらの記述のどれも、17の本質的な17性、それをまさにそれたらしめる独自の特徴についての手がかりを与えてくれないように思えます。
あなたがこれらの記述のどれを適用するかは、明らかにあなたの目的、最初に数字17について考えさせた特定の状況の問題です。もし私たちが数字17について本質主義的でありたいなら、哲学的専門用語で言えば、無限に多くの他の数字との無限に多くの関係すべてが内的関係であると言わなければなりません。つまり、数字17が異なることなくこれらの関係のどれかを変えることはできないのです。
したがって、すべての真の記述、つまり他のすべての数字との関係を生成するための何らかのメカニズムを見つけること以外に、17性の本質を定義する方法はないように思えます。数学者は実際、算術を公理化するか、数字を集合に還元して集合論を公理化することでそのようなメカニズムを生み出すことができます。しかし、数学者がその整然とした公理の束を指して「見よ、17の本質を」と言うと、私たちは騙された気分になります。なぜなら、これらの公理には17らしいものは何もないからです。それらは同様に1、2、289などの本質でもあります。
この時点で、私はあなたが何らかの種類のものが本質的な性質を持っているとしても、数字はそうではないと結論付けることを願っています。数字について本質主義者になることは意味がないと。パン関係主義は、テーブル、星、電子、人間、学問分野、社会制度、あるいは他のどんなものについても本質主義者になることには意味がないと主張します。私たちは、それらすべての対象が次の点で数字に似ていると考えることを提案します：それらについて知られるべきことは、他の対象との無限に大きく永遠に拡張可能な関係のウェブ以外には何もありません。
関係の項が関係それ自体ではないものを求めることには意味がありません。なぜなら、関係の項として機能できるすべてのものは、別の関係の集合に解消でき、永遠にそうなのです。いわば、すべての方向に関係が行き渡っているのです。あなたはそれ自体が単なる関係のもう一つのネクサスではない何かに到達することはありません。自然数の体系は宇宙の良いモデルです。なぜなら、その体系では、関係の項がさらなる関係の集まり以外の何物でもないことが明白であり、明らかに無害だからです。
関係がすべて行き渡っているという言明は、セラーズが「心理的唯名論」と呼んだものの系です。つまり、何かについて知られるべきことは、それを記述する文で述べられること以外に何もないという教義です。ある物についてのすべての文は、その物と一つまたは複数の他の物との関係を明示的または暗示的に記述するものだからです。したがって、もし知識が直接知識ではなく、命題的態度の形を取らない知識がないのであれば、何かについて知られるべきことは、他の物との関係以外に何もありません。
非関係的な認識の秩序（ordo ascendi）と関係的な認識の秩序（ordo cognizandi）との間に違いがあると主張することは、不可避的にカント的な物自体を再創造することになります。その動きをするということは、直接性への郷愁を、非人間的な力による救済の希望を、自分たちで作り上げた人間の未来への希望に代わるものとして置き換えることです。それはハイデガーが「存在-神学的伝統」と呼んだもの、アリストテレスをカントに結びつけ、様相的区別なしには存続できない伝統を再発明することです。
心理的唯名論者にとって、対象のいかなる記述も、他の記述よりも「見かけではなく実在の対象」の記述であるということはありません。また、それらはいわば対象の自己自身との関係、その本質との同一性の記述でもありません。確かに、それらのいくつかはより良い記述ではありますが、この「より良さ」は、競合する記述よりもある人間の目的をより良く達成する、より有用な道具であるという問題です。
哲学的観点とは対照的に、実用的観点からすれば、これらすべての目的は同等です。例えば「真理の発見」と呼ばれる優先的な目的はありません。昨日言ったように、プラグマティストは真理が探究の目的だとは考えていません。探究の目的は有用性であり、奉仕すべき目的の数と同じだけの異なる有用な道具があります。
パン関係主義的視点からどのようにものごとが見えるかをより詳細に示すために、対象一般のモデルとして数字がよいという私の主張に戻りましょう。常識、少なくとも西洋の常識は、この主張に問題を感じます。なぜなら、物理的・時空間的対象が、数字が解消するように関係のウェブに解消するということは反直観的に思えるからです。もし哲学が数字を関係に解消するなら、ピタゴラス派の人を除いて、その実質的で独立した自律的な実在性の喪失を嘆く人はいないでしょう。
しかし、テーブルや星や電子については事情が異なります。ここで常識は足を踏み込んで言います：「関係を持つには関係する何かが必要だ。もし例えばあなたや私や椅子と関係するための、硬く実質的で自律的なテーブルがなければ、あるいはそれが硬く実質的な素粒子から構成されていなければ、関係するものは何もなく、したがって関係もない」。
この常識に対するパン関係主義者の返答は、ロックの一次性質と二次性質の区別の試みに対するバークリーの返答とほぼ同じです。その返答は、プラグマティックな原則、つまり「あらゆる違いは実践に違いをもたらさなければならない」という原則の最初の呼びかけとして引用されます。
バークリーの返答の現代的な言語化された形は次のようなものです：私たちがこの硬く実質的なテーブル、関係するものとしての物（その関係とは対照的に）について知っていることは、それについて特定の文が真であるということだけです。例えば次のような文です：それは長方形である、それは茶色である、それは醜い、それは木から作られている、それは家より小さい、それは口より大きい、それは星よりも輝きが少ない、などなど。対象について知られるべきことは、それについてどのような文が真であるかということ以外にはありません。
したがって、パン関係主義の議論は結局、文ができることは対象を互いに関連付けることだけなので、対象を記述するすべての文は明示的にせよ暗示的にせよ、それに関係的な特性を帰することになると言うことになります。
（非関係的特性についての脚注があるが省略します）
だから私たちは、言語を私たちと対象との間に介在する幕としての言語の図式を、言語を対象を互いに結びつける方法としての図式に置き換えるべきです。それはもちろん、言語を、それなしには対象が何であるかを知ることができないものとして考えることも意味します。
本質主義者はこの時点で典型的に反論します。心理的唯名論は間違いであり、経験論の真実を取り戻さなければならず、言語が対象への唯一の認知的アクセスを提供するとは認められないと。マクダウェルが特徴的なのは、経験論の真実を取り戻す彼の方法が、言語が対象への唯一の認知的アクセスを提供することを認める点で、彼の立場を独特なものにしているからです。
これらの本質主義者は、私たちには何らかの前言語的な対象の知識、言語で捉えることのできない知識がなければならないと示唆します。この知識は、テーブルや数字や人間が蔑んで言うところの「単なる言語的構成物」になるのを防ぐものだと彼らは言います。本質主義者は、前言語的知識とは何かを説明するために、この議論の時点で机を叩いて顔をしかめます。それによって、彼は言語の範囲を超えるテーブルとの知識と親密さの一片を獲得したことを示そうとします。
彼は、テーブルの本質的な因果的力、その純粋な粗野な公平さの知識が、反本質主義者が持たない方法で自分を現実と接触させていると主張します。接触がないという示唆に動じない反本質主義者は、テーブルが本当に本質的に何であるかを知りたいなら、得られる最良の答えは「それについて次の文が真である」ということだと繰り返します：それは茶色い、醜い、手を叩くと痛い、躓くことができる、原子からできている、などなど。
テーブルの痛さ、固さ、因果的力は、その茶色さや醜さと同列です。数字17の平方根を発見することによって17とより親密な関係にならないように、テーブルを叩くことはテーブルについて話すことよりもそれとより親密な関係にはなりません。テーブルを叩いたり原子に分解したりすることは、それをさらにいくつかのものと関連付けることを可能にするだけです。それはあなたを言語から事実へ、あるいは現象から現実へ、あるいは遠く無関心な関係から、より直接的で強烈な関係へと連れ出すことはありません。
この小さな交換の要点は、再びパン関係主義者が、ある特定の文の集合が真である対象として以外に、対象を宇宙の残りの部分から区別する方法はないと否定するということです。ヴィトゲンシュタインと共に、パン関係主義者は、指示（オステンション）は言語的実践の背景に対してのみ機能し、指し示されたものの自己同一性自体が記述に相対的だと言います。
パン関係主義者は、関係する物と関係との区別は、私たちが話していることと、それについて言うことの区別を作る別の方法に過ぎないと考えています。後者の区別は、ホワイトヘッドが理解したように、言語的主語と言語的述語の関係の実体化に過ぎません。
名詞の発話は、形容詞や動詞に馴染みのない人々に情報を伝えないように、何かを他の何かに関連付けること以外に情報を伝える方法はありません。権威ある情報源によれば、文の文脈の中でのみ単語は意味を持ちます。しかし、それは言語の背後にある、より直接的な非言語的な形の、私たちが話している対象との面識に達する方法がないことを意味します。
名詞は他の品詞と結びついてのみ用途があり、関係の項としてのみ対象は知識の対象たりえます。関係を知ることなく物を知ることができるという私たちの感覚は、パン関係主義哲学者によって次のように説明されます：それは、物が立つ馴染みの、当然のものとされた、明らかな関係についての確信と、その他の関係についての不確かさとの違いの反映なのです。
例えば、17は17個の1の合計、16と18の間の数として始まります。そのような馴染みの文が十分あると、私たちは17を他のものと関係を持つことを待っているものとして考え始めます。17が1,678,922と1,678,905の差でもあると言われると、私たちは17自体についてではなく、それと何か他のものとの間のむしろ遠く本質的でない関係について学んだように感じます。しかし、迫られると、後者の関係が16と17の間の関係よりも本質的でも非本質的でもないことを認めざるを得ません。
なぜなら、数字の場合、「本質的」という用語に明確な意味を与えることはできないからです。17がその心の秘密の深さで、ずっと遠くの数字よりも16に近いと感じているとは本当に言いたくありません。パン関係主義者は、テーブルの硬さがその色よりもテーブルにとって本質的かどうか、あるいはポラリス星の原子構成が特定の星座にあるという位置よりも本質的かどうかという問題も同様に退けることを提案します。
実際に星座というものが存在するのか、それとも星の距離を視覚的に区別できないという事実によって生じる単なる錯覚なのかという問題は、反本質主義者にとっては、道徳的価値が実際に存在するのか、それとも人間の願望の単なる投影なのかという問題と同様に悪いものです。彼らは、物がどこで終わりその関係が始まるか、その内在的な性質がどこで始まり外在的な関係が始まるか、その本質的な核がどこで終わり偶然的な周辺部が始まるかについてのすべての質問を脇に置くことを提案します。
パン関係主義者はヴィトゲンシュタインと共に、チェス盤は本当に一つのものなのか、それとも64のものなのか、あるいはジェイムズと共に、ダビデの星は本当に別の三角形に重ねられた一つの三角形なのか、それとも6つの三角形に囲まれた六角形なのかと尋ねることを好みます。そのような質問をすることは、彼らが考えるに、その愚かさ、何の興味深い点もないことを露呈させることです。点を持つ質問とは、ウィリアム・ジェイムズの要件、つまり「あらゆる違いは違いをもたらさなければならない」を満たす質問です。星座や道徳的価値の存在論的地位についての質問のような他の質問は、単に言葉遊びであるか、さらに悪いことには単に哲学的なものです。
常識の残存する本質主義は、このすべてに対して、パン関係主義は再び一種の言語的観念論であると反論するかもしれません。人々が話し始める前に実際には話すべき何もなかったことを示唆する方法、対象は言語の人工物だという方法です。しかし、この反論は「私たちはどのように対象を指し示すのか」という問いと「対象は私たちによって指し示されることなしに存在するのか」という問いを混同しています。反本質主義者は、文章についての文章が存在する遥か前に木や星が存在したことを疑いません。なぜなら、それは私たちが「木」や「星」という言葉で行う言語ゲームに組み込まれているからです。もしあなたがそれらが存在したと思わないなら、あなたはその言葉をあまりよく理解していないのです。
しかし、先行する存在という事実は、「木や星は他のものとの関係を離れて何なのか、それらについての私たちの文を離れて何なのか」という問いに意味を与えるのに役立ちません。また、木や星は私たちの能力を超えている可能性のある非関係的な本質的な本質を持っているという懐疑論者の主張に意味を与えるのにも役立ちません。その主張が明確な意味を持つためには、私たちの能力を超えているものについて何かもっと言えなければなりません。さもなければ、私たちはカントの知り得ない物自体に縛られたままです。
パン関係主義的観点からすれば、私たちが永遠に主観性のヴェールの背後に閉じ込められているというカント的嘆きは、私たちの知識を超えると定義されたものが、あぁ、私たちの知識を超えているという、無意味な（同義反復的な）主張に過ぎません。
言語と世界の関係に関する本質主義者の図式は、彼を世界は言語とは独立に特定可能であるという主張に押し戻します。だからこそ、彼は世界が初めに非言語的な遭遇を通じて、それにぶつかることによって、あるいはそれが私たちの網膜に光子を跳ね返らせることを許すことによって知られると主張しなければならないのです。この初期の遭遇は世界そのものとの遭遇、本質的にそうである世界との遭遇です。しかし、私たちがこの遭遇で学んだことを言語で再現しようとすると、私たちの言語の文は単に物を他の物と関連付けるだけだという事実に挫折します。
「これは茶色い」「これは四角い」「これは硬い」といった文は、私たちの神経系が物の近くからの発散をどのように扱うかについて何かを教えてくれます。「それは次の時空間座標に位置している」のような文は、さらに明らかに本質主義者が悲しげに「単に関係的な、単に偶然的な特性」と呼ぶものについて教えてくれる文です。
この行き詰まりに直面して、本質主義者は自然科学に助けを求める誘惑に駆られます。彼は「それは次のような種類の素粒子で構成され、次のように配置されている」という文が、それが本当にあるように物の内側に入り込むと言いたくなります。（この種の直感的な物理主義は時代遅れだと思っていましたが、1970年代にクリプキが『命名と必然性』を出版したとき、突然みんながクリプキに同意し始めました。そう、本当に物にとって本質的なのは素粒子だと。まるで物理主義がずっと影に潜んでいて、表に出てくる機会を必要としていただけのようでした。）
本質主義哲学者の最後の防衛線は、物理科学が私たちを自分自身の外、私たちの言語や私たちのニーズや目的の外、素晴らしく非人間的で非関係的な何かに連れ出すという信念です。この防衛線に後退する本質主義者は、ホッブスやボイルのような17世紀のコーパスキュラリアンが、物の中に実際にある特徴と、人間の目的のために有用なものとして記述するのが有用である特徴とを区別したことは正しかったと論じます。
私たち反本質主義者にとって、素粒子の観点からの対象の記述は多くの異なる方法で有用です。粒子物理学が技術的進歩や想像力豊かな宇宙物理学的再記述にどれだけ貢献できるかと同じくらい多くの方法です。しかし、その種の有用性は彼らの唯一の美徳です。本質主義的哲学者と、そうでなければ哲学に関わらない多くの自然科学者にとって、物理学についてのこのプラグマティックな見方、つまり技術と詩的想像力の侍女としての物理学という見方は不快なものです。
これらの人々は、粒子物理学、そしてより一般的には、どんな現象をも説明するための定式化に原則的に役立つかもしれない科学的語彙は、プラグマティズムが認識しない種類の真理の一例であるという感覚を共有しています。この種の真理は、人間の目的のための記述の有用性の問題ではなく、むしろ単に人間的なものを超越する問題です。粒子物理学はいわば、ギリシャ的な驚きの感覚、ほとんど神聖な他者との遭遇の感覚の最後の避難所となっています。
なぜ粒子物理学は本質的性質の概念に新たな生命を与えるように見えるのでしょうか？私の考えでは、その答えは、この物理学の分野の語彙が特別な種類の熟達と自信を提供しているように見えることです。それは原則的に、他のすべての記述の有用性と同様に自らの有用性を説明することができるからです。理想的な心理物理学は人間を粒子の渦としてとらえ、これらの生物がなぜ特定の言語習慣を発達させたのか、なぜ彼らが世界をそのように記述したのかについての説明を提供するでしょう。
そのため、そのような理想的な物理学は、人間にとっての有用性そのものを説明可能なもの、包含可能なもの、距離を置いて見ることができるものとして扱うことができるように思えます。宇宙を粒子の分散と相互作用の観点から考えるとき、私たちは人間のニーズを超越し、それらを見下ろすように見えます。私たちは人間よりも少し以上のものになるように見えます。なぜなら、私たちは自分自身の人間性から距離を置き、自分自身を非人間的な視点から、最大可能な文脈の中で見るようになったからです。
私たち反本質主義者にとって、素粒子の観点から自分自身を見ることによって人間としての有限性から逃れたという誘惑は、神性、力の神を創造し、それから神的な生活を共有すると主張する、もう一つの試みに過ぎません。そのようなすべての試みの問題は、神になりたいという欲求が単にもう一つの人間の欲求だということです。あるいは、より控えめに言えば、そのような欲求を持たない誰かの視点から私たちのすべての欲求を見るというプロジェクトは、単にもう一つの人間のプロジェクトに過ぎないのです。
情熱の不在というストア派、意志の不在という禅、ハイデガーの「開けた心（Gelassenheit）」、そして絶対的概念としての物理学は、この角度から見れば、単一のプロジェクト、つまり時間と偶然から逃れるというプロジェクトのさまざまなバリエーションに過ぎません。しかし、我々パン関係主義者は、このプロジェクトを軽蔑することはできません。なぜなら、私たちの厳密に哲学的な立場（政治的な立場とは対照的に）では、いかなる人間のプロジェクト、選ばれた人間の生活形態、誰かが生きることを助ける記述も軽蔑することはできないからです。
特に、私たちは自分が言ったことを言うことを許してはなりません。つまり、物理学のこの見方を取ることによって、私たちは自分自身を人間以上のものとして見るように思えると。なぜなら、パン関係主義者は現象と実在の区別を呼び出すことができないからです。私たちは、私たちの対戦相手の物理学の見方が物理学を間違って理解している、その本質的な性質を誤解している、その実際の姿に対してその偶然的で非本質的な使用を代用していると言うことはできません。
私たちの見解では、物理科学は数字17と同様に本質的な性質を持っていません。17のように、それは無限に多くの方法で記述することができ、これらの方法のどれも内側の方法ではありません。永遠の観点から、あるいは素粒子の観点から私たち自身を記述することによって、神的な生活に参加していると自分自身を見ることは幻想や混乱ではありません。それは単に、もう一つの人間のニーズを満たすためのもう一つの試みに過ぎないのです。
物理科学を通じてついに現実の究極の性質と接触していると自分自身を見ることも、幻想や混乱ではありません。それは一つの人間のプロジェクトであり、他のすべての人間のプロジェクトと同様に、多かれ少なかれ両立しない他のプロジェクトの可能性を覆い隠す可能性があります。
また、私たちパン関係主義者は、私たちの本質主義的対戦相手が力の神学の世俗化されたバージョンに逃げ込むことによって、誤って人間の有限性から逃れたと考えていると言って逃げることもできません。まるで人間の有限性が物事の究極の真理であるかのように、まるで人間が本質的に有限であるかのようにです。私たちの見解では、人間は自らを作るものであり、彼らが自分自身を作りたかったものの一つは神性、サルトルが「即自かつ対自的存在」と呼ぶものです。
私たちパン関係主義者は、サルトルと共に、この試みは虚しい情熱だとは言えません。アリストテレスやスピノザの形而上学的体系、あるいはカントの無条件的なものへの狂信的な追求は、ジェイムズ、ニーチェ、そしてサルトル自身の反形而上学的体系よりも無益な練習ではありません。形而上学者もプラグマティストも逃れようとしたり捉えようとしたりしている避けられない真理はありません。なぜなら、真理の候補はすべて、適切な記述の選択によって逃れることができ、別のそのような選択によって支持されるからです。
では、人間は自分自身を作るものだという私がパン関係主義の教義として提示したサルトル的命題はどうでしょうか？この命題は真なのでしょうか？それは、ピアノの算術の公理が真であるのと同じ方法で真です。これらの公理は、ある特定の語彙、数の語彙の使用の含意を要約しています。しかし、その語彙を使用することに興味がないとしたらどうでしょうか？あなたは数を嫌っているとします。例えば、あなたが技術に対する病的な恐怖のために、数えることや計算することの利点を放棄する意思があるとします。あなたは数字17についての言及がない言語を話す意思があり、熱心にそうしたいとします。あなたにとって、ピアノの公理は真理の候補ではありません。それらはあなたのプロジェクトに関連性がありません。
サルトル的命題もそうです。この命題は、どのような種類のプロジェクトを追求するのが最善かについての特定の見解を要約しています。しかし、もしあなた自身のプロジェクトが宗教的または形而上学的であるなら、もしあなたが力の神の永遠の腕の中で安全に感じる必要を深く感じていて、それゆえにサルトルが要約する含意を持つ、平等主義的な政治や浪漫主義的な芸術の種類の利点を放棄する意思があるなら、サルトルの命題はあなたにとって真理の候補としても見えないでしょう。あなたはそれを偽と呼ぶかもしれませんが、その偽であることは、テストされて不十分だと判明した真理の候補の偽であることのようではありません。むしろ、それはあなたの目的にとって明らかに無関係である、あなたの目的にとって明らかに役に立たない問題なのです。
スピノザの前にサルトル的記述を置くことは、溝掘りの手にポンプを置くようなものであり、脳外科医の手に物差しを置くようなものです。それは役に立つ候補にすらなりません。
では、サルトルとスピノザの間に可能な議論はないのでしょうか？ピアノと反技術者の間に通信はないのでしょうか？ここで議論か通信かについて話しているかどうかが全ての違いをもたらします。あなたは議論が交わされることなく、通信と不一致を持つことができます。実際、それはしばしば起こります。それは私たちが共通の前提を見つけることができない場合、意見が合わないことに同意する場合、趣味の違いについて話し始める場合に起こることです。
通信は、同じニーズを追求するために同じツールを使用することに合意する以上のものを必要としません。議論はどのニーズが他よりも優先されるかについての合意を必要とします。スピノザ主義者とサルトル主義者が共有する言語と常識は、両者が食物、性、住居、本、そして他のかなり多くのものを必要とし、それらを得るために大部分同じ方法で進むという事実を反映しています。哲学的問題について実りある議論ができないのは、お互いが他方を哲学に導いた特定のニーズにあまり重きを置いていないという事実を反映しています。
同様に、二人の画家が絵の描き方について合意できないのは、それぞれが他方をイーゼルに導いたニーズにあまり重きを置いていないという事実を反映しています。そのような不一致が「単に哲学的」または「単に芸術的」だと言うことは、参加者が哲学や絵画を脇に置くことに同意すれば、共通のプロジェクトで協力することに同意できると言うことです。彼らの哲学的または芸術的不一致がそれでも深く重要だと言うことは、どちらもこれらの他のプロジェクトを自分の生活の中心と考えていないということです。
このように言うことは、サルトル主義者が時折ミニマリストやカトリック教徒に、無神論者が形而上学者に、反本質主義者が本質主義者に転向するという事実を無視しているように見えるかもしれません。より一般的に言えば、人々が中心的なプロジェクトを変更し、以前に最も貴重だと思っていた自己イメージの部分を変更するという事実を無視しているように見えるかもしれません。
しかし、問題は、これが議論の結果として起こるかどうかです。おそらく時にはそうかもしれませんが、これは確かに例外です。そのような回心は、典型的には友人と同様に本人にとっても驚きです。「彼女は新しい人になった。あなたは彼女を認識できないだろう」というフレーズは、通常、彼女がかつて質問の反対側で展開した議論の要点や関連性や興味をもはや見ていないことを意味します。
しかし、ギリシャ哲学のような常識は、回心は議論によって起こるべきだと考えます。常識は、これらの回心がまったく異なる種類の人に突然恋に落ちるようなものではなく、むしろ自分自身の心の形、これらのすべての変化にもかかわらず背景に常に存在していると考えられる形を徐々に認識するようなものであることを望みます。
望ましい回心は自己発見の問題であり、自己変容の問題ではないというソクラテス的仮定は、すべての人間の精神が大まかに同じ形をしているというプラトン的教義を必要とします。それはプラトン的形相の記憶によって与えられた形です。後の哲学者たちにおいて、これは理性への信仰となります。現象を通して実在に浸透する能力としての理性、あるいは私たち各自の内部深くに横たわり、議論が生命をもたらすのを待っている基本的真理の集合としての理性です。
どちらの意味でも理性を信じるということは、人間の性質というものが存在するだけでなく、この性質は私たちが他の動物と共有するものの問題ではなく、何か独特のものであると信じることです。人間における独特の要素は、私たちを単なる使用者ではなく知る者にし、したがって議論によって変換される能力を持つものにします。
私たち反本質主義者は、もちろんそのような能力が存在するとは信じていません。何も本質的な性質を持っていないのなら、人間もそうです。しかし、私たちは人間が特定の点で独特であることを喜んで認めます。彼らは他の対象が何にも立たないような、他の対象との関係の集合に立っています。より正確に言えば、私たちは正常な大人の、適切に社会化され訓練された人間が独特の関係の集合に立っていることを認めなければなりません。
これらの人間は言語を使用できる人たちであり、したがって物事を記述することができます。私たちの知る限り、他に物事を記述できるものは何もありません。数字や物理的力は互いにより大きくなることができますが、互いをより大きいと記述することはありません。私たちはそれらをそのように記述します。植物や他の動物は相互作用することができますが、これらの相互作用での成功は、互いのますます利益をもたらす再記述を見つけることの問題ではありません。一方、私たちの成功はそのような再記述を見つけることの問題なのです。
ダーウィンは本質主義者が、高等類人猿が理性や知性と呼ばれる追加された余分な要素を突然獲得したのではなく、単に低等類人猿がすでに示していた狡猾さのより多くを持っていると考えることを難しくしました。だからこそ、ダーウィン以来、本質主義的哲学者は心についてよりも言語についてより多く話す傾向にありました。「記号」「シンボル」「言語」「談話」といった言葉が、「理性」「科学」「心」が前世紀のバズワードだったのと同じように、今世紀の哲学的バズワードになりました。
シンボリズムの能力の発達は確かに増大した狡猾さの観点から進化論的説明を受けやすいものですが、本質主義的哲学者は、ダーウィンに対応するために心の代わりに言語を置き換えたことを忘れる傾向があり、前者について彼らの先駆者が提起したのとまったく同じ問題を後者について提起し続けています。
この講義で先ほど言ったように、これらの問題は言語を主観と客観の間に介入し、物がそれ自体としてあるかについての人間の知識に対する障壁を形成する第三のものとして考えることから生じます。しかし、ダーウィンへの忠誠を守るためには、私たちは「言語」という言葉を、独自の本質的性質を持つものを名付けるものではなく、高等類人猿に固有の宇宙との複雑な相互作用の種類を略す方法として考えるべきです。
これは、私の考えでは、ブランダムが彼の本で行ったことです。つまり、これはいわば、低い狡猾さと洗練された探究との間の接続を理解できるようにしようとすることによって、ダーウィンへの完全な忠誠を保つ最初の言語哲学です。多分最初ではないかもしれませんが、最も徹底的なものです。
これらの相互作用は、集団活動を促進するための道具として、個人の活動を調整するための道具として、複雑な音やマークの使用によって特徴づけられます。これらの類人猿が他の対象に対して立つ新しい関係は、マークXを使って集団の残りの注意を対象Aに向けさせるだけでなく、Aが果たす可能性のある複数の異なる目的に対応して、複数の異なるマークを使って注意を向けさせることによって示されます。
哲学的専門用語で大まかに対応して言えば、行動が適切に言語的になるのは、生物が意味論的メタ言語を使い始め、言葉を意図的な文脈に置く能力を持つようになったときだけです。より平明に言えば、それはあなたが「それはYとも呼ばれるが、あなたの目的のためにはXとして記述すべきだ」や「あなたはそれをXと呼ぶあらゆる理由を持っているが、それにもかかわらずそれはXではない」などのことが言えるようになったときだけ、適切に言語的になります。なぜなら、この時点でのみ、私たちは意味、真理、参照、記述のような特に言語的な概念を使用する必要があるからです。
この時点で初めて、類人猿をXによってAを意味している、あるいはすべてのAがBであると誤って信じているなどと記述することが、単に有用なだけでなくほとんど不可欠になります。
対象の表象ではなく対象と対処するためのツールを提供し、異なる目的のための異なるツールのセットを提供するものとして、このダーウィン的方法で言語を見ることは、明らかに本質主義者になることを難しくします。前もって、Aのある記述が他の記述よりも客観的であったり、Aの本質的性質により近いと考えることを真剣に受け止めることが難しくなります。
ツールとそれが操作するものとの関係は、単に人間の目的のための有用性の問題であり、対応の問題ではありません。胃ポンプが聴診器よりも人間の性質に近いということはなく、電圧テスターが本質的にスクリュードライバーよりも電気器具の本質に近いということもありません。
アリストテレスと共に、知ることと使用することの間に違いがあると信じない限り、他のすべての目的とは異なる「真理を知ること」と呼ばれる目的があると信じない限り、人は一つの記述をもう一つより正確だとは考えないでしょう。正確さは、有用性と同様に、対象と他の対象との関係を調整する問題、対象を有益な文脈に置く問題です。それはアリストテレス的な意味で、つまり他の物との関係を離れたそれ自体として物を見ることによって対象を正しく理解する問題ではありません。
言語能力の発達の進化論的記述は、本質主義的思考に何の足がかりも与えません。ちょうどアリストテレス的知識の説明が、そのような知識の成長のダーウィン的理解の余地を残さないのと同様です。
（アルヴィン・プランティンガに関する脚注があるが、私は消去するつもりだったが、消去しませんでした。脚注は、プランティンガがアリストテレス的知識の説明を使用して、ダーウィンの進化論が間違っていることを示したというものです。つまり、彼の議論は、私たちが知識とは何かを知っているので、ダーウィンが存在するようになったどんな生き物もそれを持つことができないということも知っているというものです。特に、プランティンガはダーウィンの理論についての私たちの知識は、ダーウィン的に進化した生き物が可能に持ちえないような種類のものだと論じています。私はいつか脚注を埋めるでしょうが、再び注意してほしいのは、言語とそれに関連してデューイとプラグマティストの真理の考え方はダーウィン的であり、客観的に真なる方法だとあなたを説得しようとすることは、私自身のパン関係主義と一貫性がないということです。）
私が言うことができるのは、それが特定の目的のために有用な方法だということだけです。私がこの講義で行ったと主張できるのは、人間と宇宙の残りの部分との関係についての再記述を提供することだけです。他のすべての再記述と同様に、これも目的に対する有用性に基づいて判断されなければなりません。
したがって、反本質主義者が知識と探究、人間文化についての彼の記述がアリストテレス的本質主義者の記述よりも良いツールだと考える目的のために、この講義を終えることが適切だと思われます。私の答えはこれらの講義ですでに何度も示唆されていますが、もう一度やりましょう。
プラグマティストは、反本質主義を採用することには二つの利点があると考えています。最初の利点は、それを採用することにより、伝統的な哲学的問題の多くを定式化することが不可能になり、哲学者が今日参加するような文化戦争を扇動することが難しくなるということです。二つ目の利点は、それを採用することでダーウィンと折り合いをつけることが容易になるということです。
私はデューイに同意します。哲学の機能は、以前のタスクを達成するために開発された古い話し方と、新しい要求に応じて開発された新しい話し方との間を仲介することです。私は再びデューイの私のお気に入りの一節を引用します。これは既に引用したものです：
「哲学が究極の現実に対処するという口実の下で、社会的伝統に埋め込まれた貴重な価値に携わってきたこと、社会的目的の衝突から、そして受け継がれた制度と両立しない現代的傾向の間の対立から生じてきたことが認められるとき、未来の哲学の任務が、自分たちの時代の社会的および道徳的闘争に関する人々の考えを明確にすることであることが理解されるでしょう。」
ダーウィンの『人間の由来』の出版によって引き起こされた社会的および道徳的闘争は大部分忘れられていますが、私には哲学がまだダーウィンに追いついておらず、彼が提示する挑戦に直面していないように思えます。私たちの伝統に埋め込まれた貴重な価値と、ダーウィンが私たちと他の動物との関係について言ったことを調和させるために、まだ多くの作業が必要だと思います。
デューイとデイヴィドソンは、この調和を達成するのを助けるために最も多くのことをした哲学者であるように思われます。彼らの仕事をこの観点から見るために、彼らが行ったことをヒュームとカントが行ったことと比較するのが役立ちます。他の二人の哲学者は17世紀の新しい科学を同化する課題に直面しました。彼らはその科学を、ヨーロッパが他の情報源の中からストア派とキリスト教徒から受け継いだ道徳的語彙に同化する課題に直面しました。
ヒュームの解決策は、人間の理性を動物のそれに同化させ、人間の道徳性を動物も示す種の仲間への慈悲深い関心の一種に同化させることでした。ヒュームはプロト・プラグマティストでした。彼が終わると、現実を知ることと現実に対処することの区別は非常に曖昧になります。しかし、有名にも、ヒュームの解決策は、特にドイツの読者にとって、病気より悪い治療法のように見えました。彼らは人間の知識、特に普遍的で必然的な真理への主張がヒュームから救われなければならないと考えました。
カントは代替の解決策を提供しました。それはヘーゲルがまだあまりにも懐疑的で敗北主義的、あまりにもヒューム的でプロト・プラグマティックと考えた解決策でした。しかし、ヘーゲルほど野心的ではない哲学者たちは、大部分カントの形の何らかの形に落ち着くことに喜んでいました。カントは超越論的現象世界を作る図式と、その図式を満たす経験的で単に現象的な内容とを区別することによって、普遍性と必然性の形での無条件性への主張を救いました。
彼は私たちの伝統的な道徳的語彙、特に無条件的な道徳的義務下にあるという主張を、道徳的で英知的なものを現象的で経験的なものから分離する壁の背後に隠すことによって免疫化しました。このシステムを作り出すことによって、彼はフィヒテの『人間の使命』の主人公のような人々の全面的な感謝を獲得しました。彼らは道徳的主体としての自己イメージがコーパスキュラリアン力学を生き残ることができないかもしれないと恐れていました。
カントは私たちが非関係的なもの、つまり無条件的、普遍的、必然的なものという概念を保持するのを助けました。先天的総合的判断と無条件的な道徳的命令は安全でした。なぜなら、力学の世界は現実の世界ではなかったからです。現実の世界は、私たちが自分たちの背中の裏で、いわば現象的世界を構成する世界でした。それは私たちが非経験的で非プラグマティックな道徳的主体であった世界でした。
カントはそれによって、私たちと他の動物との間には大きな違いがあるという考えを持ち続けるのを助けました。彼らにとって、かわいそうな現象的なものとしては、すべては相対的でプラグマティックです。しかし私たちには英知的で超越論的な側面、関係性から逃れる側面があります。だから私たちは、非ベーコン的な意味で、つまり知ることが使用することとは全く異なる意味で、真理を知ることを望むことができるのです。私たちは、快楽の追求や慈悲深い本能の満足に還元できない意味での「正しさ」を行うことを望むことができるのです。
しかし、ダーウィンは以前よりもカント主義者になることをはるかに難しくしました。人々が自分自身を、（実際には真実ではありませんが）ニーチェが「賢い動物」と呼んだものとして描く図を試し始めると、彼らは自分自身を超越論的あるいは英知的な側面を持つものとして考えることが非常に難しくなりました。さらに、ダーウィンの進化論が、フレーゲとパースによって提案され、ヘルダーとフンボルトによって予見された提案、つまり意識や心ではなく言語こそが私たちの種の際立った特徴であるという提案と結びつけられたとき、ダーウィンの進化論によって、動物の行動と連続的なものとして、以前は無条件に真実を知り、無条件に正しいことを行いたいという欲求の充足として解釈されていた行動を見ることが可能になりました。
言語の起源は、意識や理性と呼ばれる能力、物事の本質的性質を把握する能力の起源とは異なり、自然主義的な用語で理解可能です。私たちはロックが言うところの、動物がどのように話すようになったかについての「明快な歴史的説明」を与えることができます。しかし、彼らがどのように現実に対処するのをやめて、それを表象し始めたかについての明快な歴史的説明、ましてや彼らがどのように単なる現象的存在であることをやめて、現象的世界を構成し始めたかについての説明を与えることはできません。
もちろん私たちはカントと一緒に、ダーウィンがニュートンのように単に現象についての物語に過ぎず、超越論的物語が経験的物語より優先されると主張することもできます。しかし、ダーウィンの経験的物語を吸収し改善するために費やされた約100年間は、私が疑い、そして希望するように、おそらく私たちが超越論的物語を真剣に受け止めることができなくなっているでしょう。
これらの年月の過程で、私たちは徐々に、時間と歴史の外側から自分自身を見ようとする試みの代わりに、自分たち自身のためにより良い未来、ユートピア的な民主的社会を作ることを置き換えてきました。パン関係主義はその変化の一つの表現です。哲学を自分自身を知るのではなく、自分自身を変えるのを助けるものとして見る意思はもう一つの表現です。
私はいつも、メイキャン（McDowell）が表象主義をストロングマンにしていると思います。そして私は彼がそれをあなたから得ていると思います。つまり、表象という考え自体が不快なものを集め、それが集めたこれらの不快なものは、非常に理想的な表象の一部ではないので、あなた方二人によって拒否される傾向があります。表象主義的響きのある言語を保持しながら、本質主義への反対の要点を絶対的に受け止める非常に安価で迅速な、簡単な方法があるように思えます。
この講義の中でよく起こっているように思えるのは、物事をあるがままに見るという考え自体が、あなたによって利用されており、まるでそれはそのような恐ろしさを持っていなければならないかのようです。
私があなたの中からの告白によってとても不安にさせられたのは、人間の有限性から逃れようとするプロジェクトについて、それらは幻想だとあなたが言う可能性を自ら奪っているということです。しかし、関係のないこのような「物事をあるがままに見る」という感覚では、私たちはあなたが指摘するすべての実質的なポイントと完全に一貫して保持することができます。
誰であれ人間が私たちが持つ有限性、そのような無邪気な本質主義を超越できると考える人は誰でも、私たちはただの動物であり、一つの場所にいるだけで、有限の期間だけ生きているという…
これで講演は終わっています。メイキャンとローティの議論が少し続いているようですが、最後の部分は途中で切れているようです。
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